Wie aktuell ist Hanna Arendt? Der Sinn von Politik ist Freiheit.

Am gestrigen Samstag demons­trierten auf Aufruf von 350 Initia­tiven zehntau­sende Menschen­unter dem Hashtag #Unteilbar „für eine offene und solida­rische Gesell­schaft“ und gegen Rassismus, Soziale Ungerech­tigkeit und den mensch­ge­machten Klima­wandel. Hanna Arendt hätte das mit Wohlwollen betrachtet, analy­siert der Experte Dr. Bruno Heidl­berger im Essay.

Hannah Arendt (1906–1975) ist längst von einer umstrit­tenen Denkerin zu einer Klassi­kerin der modernen politi­schen Theorie geworden – eine Theorie, die aus den Erfah­rungen von Flucht und Staaten­lo­sigkeit schöpfte und zugleich zentrale Phänomene des 21. Jahrhun­derts vorwegnahm. Es gibt viele Linien, die von ihrem Denken ausgehen, eine führt zu dem, was wir heute „Bürger­ge­sell­schaft“ oder „Zivil­ge­sell­schaft“ nennen. In den postto­ta­li­tären Demokratien sah sie Gefahren in der einsei­tigen Orien­tierung an Arbeit und Konsum, in der Verein­samung und Isolation, bürokra­ti­schen Apparaten, der Abgeho­benheit von Politik und der Macht der Lügen. In den letzten Jahrzehnten hat das Interesse an ihrem Denken weltweit zugenommen. Arndts Erfah­rungen mit dem Natio­nal­so­zia­lismus und Stali­nismus führt zur Überzeugung, dass der Sinn von politi­schem Handeln, die Freiheit, das freie, verant­wort­liche Handeln ist: Einem auf Inter­sub­jek­ti­vität und Plura­lität beruhenden Verständnis einer freien politi­schen Gesell­schaft, als einem durch öffent­licher Debatte und politi­sches Handeln ständig lebendig zu erhal­tenden Ort der Zivili­sation. Gegen Martin Heidegger und mit Immanuel Kant und Karl Jaspers stimmt sie darin überein: dass „alles Handeln die Verant­wortung für die Menschheit mit übernehmen müsse“. Hannah Arendts Schriften sperren sich gegen die üblichen Einord­nungs­ver­suche in links und rechts, liberal und konser­vativ. Mit Blick auf ihren aristo­te­li­schen Begriff des Politi­schen, ein alter Vorwurf, fragt man, ob mit Arendt Politik in der Moderne überhaupt möglich ist. Insofern sie Anleihen beim Politik­be­griff der griechi­schen Antike mache, hätten sie eine elitäre Note, die dem modernen Anspruch auf soziale Emanzi­pation und Demokra­ti­sierung aller Lebens­be­reiche wider­spräche. Ich halte diese Einwände weder für produktiv noch für zwingend und möchte Arendt gegen diese Einwände vertei­digen. Mit Karl Marx „Trans­for­mation der sozialen Frage in einen politi­schen Faktor“ hat Hannah Arendt das Soziale auch als eine politische Sphäre gedacht. Dies wird in Über die Revolution (Arendt, 1974, 77)[i] und bei ihrer Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto (Arendt, 1996, 87ff)[ii] deutlich. Ihr war bewusst, dass politische Freiheit schon immer die Befreiung der Individuen von Zwang und Not voraus­setzt, wie sie 1967 in einem Vortrag, der erst jetzt aus dem Nachlass unter dem Namen Die Freiheit frei zu sein, publi­ziert worden ist, unterstreicht.

Die Revolution mit ihrem Novus Ordo Saeclorum

Revolution und Handeln sind die beiden Paradigmen ihres Denkens. Arendt sieht den Sinn von Revolu­tionen in „der Verwirk­li­chung eines der größten und grund­le­gendsten Poten­tiale, nämlich die unver­gleich­liche Erfahrung, frei zu sein für einen Neuanfang, woraus der Stolz erwachse „die Welt für einen Novus Ordo Saeclorum geöffnet zu haben“ (Arendt, 2018, 38)[iii]. „Das Interesse, das sie an dem Phänomen der Revolution bekunde, sei, so Jürgen Habermas, „eigen­tümlich beschränkt“. „Die Insti­tu­tio­na­li­sierung der öffent­lichen Freiheit“ dürfe, wie schon Aristo­teles gelehrt habe, mit „Konflikten der gesell­schaft­lichen Arbeit nicht belastet werden, politische Fragen“ dürften „mit sozial­öko­no­mi­schen nicht vermengt werden“ (Habermas,1981, 224)[iv]. Was im Selbst­ver­ständnis der Neuzeit als großer Fortschritt gilt, Emanzi­pation der Arbei­ter­schaft und der Frau, wird von Arendt als sekundäre politische Leistung gesehen. Die Ameri­ka­nische Revolution ist hingegen für Arendt das Paradigma einer wahrhaft geglückten Revolution. Sie war eine politische ohne soziale Revolution, eine Staats­gründung ohne Klassen­kampf, Terror und Tote (Arendt, 1974, 143).

Gleichwohl begeis­terte sie sich für die Geschichte der Arbeiter‑, insbe­sondere der revolu­tio­nären Rätebe­we­gungen und sympa­thi­sierte mit der radikal­de­mo­kra­ti­schen Studen­ten­be­wegung der späten 60er Jahre und ihrer „Lust am Handeln“ und der „Zuver­sicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können“ (Arendt, 1969, 107) [v]. Manche Ziele der Bewegung, wie in Amerika, begrüßte sie, andere hielt sie „für verstiegen und gefähr­lichen Unsinn“, wie etwa die Politi­sierung und das Umfunk­tio­nierung der Univer­si­täten und ähnliche Dinge“ (107). Die „einzige positive Losung der neuen Bewegung, der Ruf nach ‚Mitbe­stim­mungs­de­mo­kratie‘, also eine linke Kritik am Parla­men­ta­rismus, stamme „aus dem Besten der revolu­tio­nären Tradition: dem Rätesystem“. Dazu bedürfe es nicht der Gewalt – allein des passiven Wider­standes. Im Rätestaat sieht Arendt einen Ansatz für einen neuen Staats­be­griff, ein föderales System, „das von unten beginnt, sich nach oben fortsetzt und schließlich zu einem Parlament führt“ (132). Räte sollen die Nachteile einer nach Parteien organi­sierten Volks­ver­tretung, die durch Klassen­in­ter­essen bestimmt sei, überwinden. Welchen Zweck Räte verfolgen sollen, wie das Gemeinwohl verstanden und in dieses Konzept integriert werden kann, lässt Arendt zunächst offen. Arendt schwebt eine „aristo­kra­tische Staatsform“ vor, die „nicht mehr zu dem Mittel der allge­meinen Wahlen“ greift. „Öffent­liche Freiheit, öffent­liches Glück und die Verant­wortung für öffent­liche Angele­gen­heiten“ solle nur denen zufallen, denen es um mehr gehe als um ihr „privates Wohlergehen“ (Arendt, 1965, 359f.). Damit reduziert sie das moderne Gleich­heits­pos­tulat auf das der Chancen­gleichheit. Die Aussichten für die Reali­sierung eines Rätestaates hielt sie für sehr gering, „immerhin – vielleicht doch im Zuge der nächsten Revolution“ (Arendt 1969,133).

Alle großen Revolu­tionen der Geschichte begannen auf der Straße. Seit Jahren nimmt die Zahl der Demons­tra­tionen zu – weltweit. Von Belarus bis Honkong. Zivil­ge­sell­schaften kämpfen überall für Demokratie, Geschlech­ter­ge­rech­tigkeit, Rechts­staat­lichkeit und Freiheit. Das Internet hat die Proteste, aber auch den Charakter der Öffent­lichkeit verändert. Erst versammelt man sie online, dann in Räumen und schließlich auf den Straßen und Plätzen. Plötzlich waren sie da. Jeden Freitag gingen sie für den Klima­schutz und für ein gutes Leben auf die Straße – bis Corona kam. Was hat das mit Hannah Arendt zu tun? Für Arendt besteht genau darin der Sinn der Politik, im spontanen Schritt zu den anderen, hin zu einem „Wir“, dem Zusam­men­handeln in einem gemeinsam geschaf­fenen öffent­lichen Raum. So kann politische Macht entstehen. Die Macht der vielen zeigt sich im gemein­samen Handlungs­vollzug als weltver­än­dernde Praxis: Aktionen sind politisch, wenn sie die Welt verändern. Hier stimmt Arendt als Radikal­de­mo­kratin mit dem jungen Marx überein. Diesen Schritt kann man nicht von oben delegieren, man muss ihn persönlich machen. Dort, wo Menschen zu Hause bleiben und alles den Parteien überlassen, kann man nach Arendt nicht von politi­scher Freiheit sprechen. Für Arendt ist der Sinn der Politik Freiheit. Nicht allein Freiheit von Unter­drü­ckung und Zwang, sondern ganz im Sinne Kants eines Vermögens der Vernunft – der Fähigkeit eines spontanen Beginns einer „kausalen Reihe von Begeben­heiten“ – „frei zu sein für einen Neuanfang“, im besten Falle für die Betei­ligung an den Regie­rungs­ge­schäften. Arendt stellt die klassische liberale Freiheit, die Freiheit von, die „negative Freiheit“, d.h., die staat­lichen Schutz­rechte des Indivi­duums, in die zweite Reihe. Ihr geht es um die Freiheit zu, um die „positive Freiheit“, um „moralische Freiheit“ (Arendt, 2018, 47), um die Freiheit, die Welt zu verändern. Diese Art Freiheit, also „ein politi­sches Leben zu führen“ (16), reali­siert sich beim Zusam­men­wirken von Freien und Gleichen im politi­schen Raum, wo man um die richtige Form des Zusam­men­lebens streitet. Diese Freiheit setzt aber die Befreiung der Individuen von Zwang und Not schon voraus.

Der Sündenfall: die Verdrängung des Handelns (Praxis) durch das Herstellen (poiesis)

Arendts gesamtes Werk ist eine ausgiebige Variation eines einzelnen Satzes von Aristo­teles. Gemeint ist die These, das Handeln sei das mensch­liche Leben selber. Der Ausgangs­punkt der Ausein­an­der­setzung mit der Frage, was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind, wurzelt in der Erfahrung des Natio­nal­so­zia­lismus. Das eigent­liche Problem für Arendt war nicht der Antise­mi­tismus und Natio­nal­so­zia­lismus, sondern der radikale Weltverlust, der Verlust des Denkens und Handeln. Ihre zentrale These von der Verdrängung des Handelns (Praxis) durch das Herstellen (poiesis) verdankt Arendt dem jungen Heidegger. Ort des Handelns als Praxis und Selbst­zweck ist nach aristo­te­li­schem Vorbild allein das Gemein­wesen, die Polis. Handeln gilt für Arendt als spezi­fische Tätigkeit des Menschen als argumen­tie­rendes und politi­sches Wesen.

Nach der Erfahrung mit der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Diktatur wollte Hannah Arendt heraus­zu­finden, warum „viele ihrer intel­lek­tu­ellen Freunde der völki­schen oder marxis­ti­schen Theorie auf den Leim gegangen waren“ (Adalbert Reif 21)[vi]. Besonders schmerzlich war ihre Erfahrung, dass sich auch enge Freunde und Intel­lek­tuelle selbst verleug­neten und gleich­schalten ließen und Freund­schaft zugunsten einer Karriere im Dritten Reich verrieten (Heidegger). Arendt beklagt ihren Konfor­mismus und den Verlust jeglicher Vorstellung von freiem Denken und politi­schen Handeln. Für sie war es so, als täte sich ein „leerer Raum“ auf. Als erste Theore­ti­kerin hat Arendt das Phänomen des Totali­ta­rismus, der inmitten der abend­län­di­schen Zivili­sation entstanden ist, als eine völlig neue Form politi­scher Macht, als Phänomen der Weltent­fremdung, analy­siert. „Weltent­fremdung und nicht Selbst­ent­fremdung“, wie bei Karl Marx, ist für Arendt das „Kennzeichen der Neuzeit“ (Vita activa, 149)[vii]. Der Erste Weltkrieg ist für Arendt eine letzte Folge des Ausein­an­der­fallens des philo­so­phi­schen Denkens über die Welt und des Handelns in ihr. Antise­mi­tismus und Natio­na­lismus sind für sie Folge­er­schei­nungen des Weltver­lustes, des Verlustes von Denken, politi­schem Handeln und von Plura­lität. Arendt führt den Weltverlust auch auf das Versagen der politi­schen Philo­sophie seit Platon zurück, insbe­sondere auf die Verwechslung von Handeln mit Herstellen und auf das Desin­teresse und die Abkehr der Philo­sophen an und von den Angele­gen­heiten der Lebenswelt. Ausdruck davon sei die Höher­stellung der Vita contem­plativa über die Vita activa.[viii]

Arendts philo­so­phische Hauptwerk, The Human Condition (1960) stellt eine General­ab­rechnung  mit der Neuzeit dar. Anders als für Marx ist für Arendt die Freisetzung der gesell­schaft­lichen Produk­tiv­kräfte der Arbeit, der Wachs­tums­prozess gesell­schaft­lichen Reichtums überhaupt nur möglich, „wenn die Welt und die Weltlichkeit des Menschen ihm zum Opfer gebracht werden“ (Arendt, 1992, 250). Arbeit ist für Arendt grund­sätzlich weltlos. Sie sei nicht imstande eine Wirklichkeit zwischen den Menschen zu schaffen. „Welt“ ist für Arendt der Gegen­be­griff zu den Atomi­sie­rungs- und Funktio­na­li­sie­rungs­ten­denzen moderner Massen­ge­sell­schaften, in denen die Möglich­keiten mensch­licher Begeg­nungen und Austausch über öffent­liche Angele­gen­heiten durch die Zwänge der Arbeits- und Konsum­ge­sell­schaft einge­schränkt werden. Freiheit lässt sich für Arendt aber nicht im Rückzug aus dem öffent­lichen Raum, noch durch die revolu­tionäre Umgestaltung der Eigen­tums­ver­hält­nisse, sondern nur im kommu­ni­ka­tiven Austausch mit anderen ermög­lichen. Der Sozia­lismus oder auch der Staats­ka­pi­ta­lismus sind für Arendt keine Alter­na­tiven zum Kapita­lismus. Für sie ist es „ein und dieselbe Bewegung“, die der Ausbeutung (Arendt, 1998, 108), ein „Prozess der Enteignung“ (Arendt, 1994, 118).

Histo­risch ist der Totali­ta­rismus auf dem Boden einer Massen­de­mo­kratie entstanden. Der in modernen Gesell­schaften angelegte Priva­tismus wie die Entpo­li­ti­sierung der Bevöl­kerung durch die Vorherr­schaft hochbü­ro­kra­ti­sierter Verwal­tungen, Verbände, Parteien und Parla­mente, führt, wie Arendt in ihren Totali­ta­rismus Studien ausführt, zur Mobili­sierung der Unpoli­ti­schen. Immer da, wo Arendt totalitäre Massen­be­we­gungen zu erklären sucht, spielt die Kategorie der „Weltent­fremdung“ eine zentrale Rolle. Mehr als unter dem materi­ellen Elend, hätten die Ressen­timent erfüllten Individuen unter dem Verlust der Beziehung auf eine gemeinsame Welt gelitten. „Was moderne Menschen so leicht in die totali­tären Bewegungen jagt und sie so gut vorbe­reitet für die totalitäre Herrschaft, ist die allent­halben zuneh­mende Verlas­senheit.“ (Arendt 1986: 729)[ix].

Wie aktuell ist Arendt?

Arendts Vita activa gilt als Höhepunkt ihres philo­so­phi­schen Schaffens und sie selbst als politische Philo­sophin der griechi­schen Antike mit nostal­gi­schen antimo­der­nis­ti­schen Zügen. Die US-ameri­ka­nische Profes­sorin für Politische Philo­sophie Seyla Benhabib an der Yale-University stellt mit Elisabeth Young-Bruehl (Arendt, 1998, 11)[x] diese Sicht­weise in Frage. Die besondere Aktua­lität Arendts ergebe sich nach Benhabib aus ihren Analysen der Moderne wie sie sie vor allem in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft entwi­ckele. Bereits als Autorin von Rahel Varnhagen entdeckt sie, so Benhabib, dass die „Dialektik der Moderne der Spannung zwischen politi­scher Gleichheit und den sozio­kul­tu­rellen, ethni­schen, religiösen, sprach­lichen (und proble­ma­ti­scher noch, geschlechts­spe­zi­fi­schen) Formen der Differenz anderer­seits“ (13) innewohne. Rahels Haltung zur Juden­frage war typisch für einen Teil des gebil­deten deutschen Judentums. Doch die nicht-wahrge­nommene und umgedeutete Geschichte „rächt“ sich, indem sie zum indivi­du­ellen Schicksal wird. Da das Judentum Rahel zum „beson­deren Unglück“ wird, trifft es sie „doppelt und zehnfach“, spezia­li­siert, konzen­triert sich ganz auf ihre Person, wird ihr indivi­du­elles Schicksal, so unent­rinnbar wie ein Buckel oder ein Klumpfuß,“ notiert Arendt (Arendt, Bonn 2006, 211)[xi].

Wie für schon für Sigmund Freud, Theodor W. Adorno oder für Andreas Reckwitz, ist die Moderne auch für Hannah Arendt, kein wider­spruchs­loser Prozess. „Die univer­sa­lis­ti­schen Versprechen der Aufklärung, der verschie­denen bürger­lichen Revolu­tionen, der Erklärung der Menschen- und Bürger­rechte standen wiederholt in einem Spannungs­ver­hältnis zu den Formen parti­ku­la­ris­ti­scher Identität“, (13) bemerkt Behabib. Im weiteren Verlauf des 20. Jahrhun­derts führten diese sozio­kul­tu­rellen Paradoxien, unter denen besonders die Juden litten, zu ihrer Auslö­schung. Arendt rückt als Theore­ti­kerin der politi­schen Moderne die Paradoxien von Gleichheit und Differenz wiederholt ins Zentrum ihres Denkens und nimmt wichtige Anliegen heutiger Minder­hei­ten­po­litik vorweg, wenn sie in einem Interview mit Günter Gaus sagte: „Wenn man als Jude angegriffen wird muss man sich als Jude vertei­digen.“[xii]

Arendt hat sich – mit ihren Analysen zum Charakter des totali­tären Regimes, zum Antise­mi­tismus und Rassismus, zum Flücht­lings­wesen usw. – Bereichen zugewandt, die für einen Teil der Linken mit seiner Tendenz zum Ökono­mismus und zum Klassen­re­duk­tio­nismus lange tabui­siert waren. In Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft beschreibt Arendt jene totalitäre Dynamik des 20. Jahrhun­derts, die mensch­liche Wesen überflüssig macht: die durch den Imperia­lismus verur­sachte Krise des Natio­nal­staates und die totali­sie­rende Einstellung in der Politik. Die US-ameri­ka­nische Polito­login Nancy Fraser erkenne heute darin, so Meints-Stender, eine „pro-totalitäre“ Tendenz in den Wider­spruchs­struk­turen der unter dem Druck neoli­be­raler Globa­li­sierung stehenden westlichen Gesell­schaften: den „Zusam­menhang von neoli­be­raler Globa­li­sierung, Armuts­mi­gration und Produktion von Illega­lität“ (256). „Eine der post-Arendt­schen Entwick­lungen“, betont Fraser, bestehe in einem „wieder­auf­le­benden Interesse am Kosmo­po­li­tismus“, ein anderer Grundzug sei die „neue Wertschätzung der Plura­lität“, einschließlich solcher, die „mit Geschlecht, Sexua­lität und Multi­kul­tu­ra­lismus verbunden“ (Fraser 1994, 76f)[xiii] seien. Ergebnis dieser Verän­de­rungen sind Abwehr­re­ak­tionen von Einhei­mi­schen wie wir sie in allen westlichen Länder gegen­wärtig erleben. Die heutigen politi­schen Konflikt­linien – autori­tärer Natio­na­lismus versus liberalem Kosmo­po­li­tismus – sind ein Ausdruck dieser Tendenz.

Die Aktua­lität Arendts liegt heute, folgt man Meints-Stender, auch dort, wo ihre linken Gegner Arendt nie vermutet hätten. Arendt sei eine Kriti­kerin der sozialen Exklusion. Mit dem Begriff der Überflüs­sigkeit lasse sich Arendt in eine kapita­lismus- und globa­lis­mus­kri­tische Perspektive stellen. Die „neuzeit­liche Weltent­fremdung“ habe nach Arendt „den Gang und die Entwicklung der modernen Gesell­schaft bestimmt, weil die ökono­misch und techni­zis­tisch verengten Wachs­tums­pro­zesse gesell­schaft­lichen Reichtums die ‚Welt‘ und die ‚Weltlichkeit des Menschen‘“ vernich­teten (254). Die Reduktion mensch­lichen Lebens auf Arbeit, auf das „bloße Leben“ im Sinne der materi­ellen Repro­duktion sei Folge dieser Entfremdung und das, was Arendt Arbeits­ge­sell­schaft nennt. Arendt kriti­siert gesell­schaft­liche Verhält­nisse, in denen das Ökono­mische dominiert und in der die Möglichkeit des Handelns im öffent­lichen Raum beschädigt wird. Für Arendt ist die Verschränkung von Sozialem und Politi­schem als Koloni­sierung der Politik durch die Gesell­schaft zu denken. Sie fordert ihre strikte Trennung. Für Hegel und Marx reicht Arbeit noch über ihren unmit­tel­baren Zweck hinaus, sie ist Medium des Selbst­be­wusst­seins und der sozialen Anerkennung.

„Im Überflüs­sig­machen von immer mehr Menschen“ habe Arendt „die größte Gefahr und das größte Übel der modernen Gesell­schaft“ gesehen (254), bemerkt Meints-Stender. Schon vor dem Ersten Weltkrieg bevöl­kerten Staatenlose Europa. Staatenlose verkörpern für Arendt die Paradoxien des Natio­nal­staates und der „Aporien der Menschen­rechte“. Nach Arendt ist die „Weltlo­sigkeit“ der „Überflüs­sigen“ als Zustand der Nicht­zu­ge­hö­rigkeit zu einem politi­schen Gemein­wesen, eine Form der Barbarei, auf die sie mit der Forderung nach einem einzigen Menschen­recht antwortet: dem „Recht, Rechte zu haben“ – von Geburt an. Gegen die Produktion von Überflüs­sigen und Staaten­losen müsse die Staats­bür­ger­schaft aus der Verklam­merung von Nation, Ethnos und Staat gelöst und eine „trans­na­tionale Staats­bür­ger­schaft, die jedem Menschen das Anrecht auf Zugehö­rigkeit zu einem politi­schen Gemein­wesen“ ermög­licht (257), garan­tiert werden. „Gegen essen­tia­lis­tische Identi­täts­kon­zepte im Bereich des Politi­schen“, meint Meints-Stender, postu­liere Arendt „ein Konzept von Bürger­rechten, das univer­selle Menschen­rechte politisch“ (258) garan­tiert. Arendt war strikt gegen jeden Natio­na­lismus, auch den jüdischen. Sie wandte sich gegen jede Art von Stammes­denken. Antiuni­ver­sa­lismus oder Kultur­re­la­ti­vismus, findet man bei ihr nicht. Damit weist Arendt sich mit Kant als Humanistin und Univer­sa­listin aus.

Essen­tiell ist für Arendts Vorschlag allein das republi­ka­nische Motiv einer weltweiten Bürger­ge­sell­schaft. Was unter der von ihr angestrebten Weltbür­ger­schaft zu verstehen ist, bleibt offen. Trotz aller Schwie­rig­keiten hat sich die Situation der Menschen­rechte sehr zum positiven geändert und Arendts Einwände ein Stück entkräftet. Inzwi­schen sind sie – trotz aller Verlet­zungen – zu einem global anerkannten norma­tiven Maßstab bis hin zu einer Menschen­rechts­ju­ris­diktion geworden. Der Einzelne verfügt jetzt innerhalb der Völker­rechts­ordnung nicht mehr nur als Mitglied eines Staates, sondern als Mensch den Status eines „parti­ellen“ Völker­rechts­sub­jekts. Inzwi­schen wird auch von multi­la­te­ralen „Global Governance“-Institutionen, wie z.B. der IWF, die WTO und die NATO nicht nur die Einhaltung von Menschen­rechts­normen erwartet, sondern auch eine Propa­gierung solcher Normen. Der Beitritt der EU zur Europäi­schen Menschen­rechts­kon­ver­sation bestätigt diese Entwicklung“. Gleich­zeitig beein­flusst die inter­na­tionale Menschen­rechts­po­litik der globalen Zivil­ge­sell­schaft den Kampf für Menschen­rechte innerhalb der Staaten. Insbe­sondere „die trans­na­tionale Frauen­rechts­be­wegung hat sich die UN-Konvention zur Besei­tigung jeder Form von Diskri­mi­nierung der Frau zu Nutze gemacht“ (Benhabib, 2016, 275). Diesen Trend zu globalen Rechten, fordert Gosepath, gelte es „auszu­bauen“ (286).

Arendts Methode: Denken ohne Geländer mit und ohne Aristo­teles und Heidegger

Arendt ist in ihrem politi­schen Denken eine Einzel­gän­gerin geblieben. Sie sah sich weder als Sozia­listin, Kommu­nistin, Liberale noch als Konser­vative. Sie stehe „nirgendwo“ (Arendt, 1996, 109). Sie war der Meinung, „dass man so zu denken anfangen müsste, als wenn niemand zuvor gedacht hätte, und erst anschließend beginnen sollte, von den anderen zu lernen“ (Arendt, 1998, 111). Vor allem lernte sie von Aristo­teles und Heidegger Arendts Begriff des Politi­schen, darauf macht der Philosoph Otfried Höffe aufmerksam, weiche, entgegen Habermas Auffassung, vom aristo­te­li­schen ab. Alle „strate­gi­schen Elemente an der Politik, ebenso die ökono­mi­schen und gesell­schaft­lichen Bezüge“ fehlten nicht bei Aristo­teles, „bloß bei seiner Inter­pretin“ (Höffe, 1993, 21). Bei Arendt werde zum entschei­denden Element, was bei Aristo­teles gar nicht vor komme: die Dimension des Inter­per­so­nalen (Höffe 19). Als Schülerin von Heidegger hat sie den Bruch mit der Tradition des philo­so­phi­schen Denkens mitvoll­zogen. Sie hält an der Einsicht fest, dass der Weltbezug des Menschen primär kein erkennend-theore­ti­scher, sondern ein besorgend-handelnder ist. Mit ihrem Denken bleibt Hannah Arendt im Bann Heideggers, von dem sie immer wieder eingeholt wird. Bis zum Schluss. Als 1960 Vita activa erscheint, schickt sie Heidegger ein Exemplar und schreibt im Begleit­brief: „Es ist unmit­telbar aus den Marburger Tagen entstanden und schuldet Dir in jeder Hinsicht so ziemlich alles“ (zit. E. Ettinger, 1994, 122)[xiv].

Aufgrund des Totali­ta­rismus, den sie mit dem Begriff des Tradi­ti­ons­bruchs übersetzt, lehnt sie metho­dische Überle­gungen sowie die Politik­wis­sen­schaft ab. Sie bezeichnet sich selbst als „Perlen­tau­cherin“ oder „Sammlerin“ und prakti­ziert die „Fragmen­tierung“ (Walter Benjamin) als Methode. Histo­riker haben immer wieder vehemente Vorwürfe gegen Arendts Umgang mit Geschichte vorge­bracht, in denen besonders die mangelnde histo­rische Sorgfalt kriti­siert wird. Nach Meinung von Seyla Benhabib mangelt es in Arendts Werk an der Aufstellung von Kategorien, während gleich­zeitig ziemlich viele Regeln verletzt werden. Es sei oft überin­ter­pre­tiert, zu anekdo­tisch, narrativ und ideogra­phisch, um als sozial­wis­sen­schaftlich zu gelten. Für eine journa­lis­tische Arbeit sei es wieder zu philo­so­phisch. Die seit 1988 in der Hannah-Arendt-Forschung tätige Litera­tur­wis­sen­schaft­lerin Ingeborg Nordmann wiederum betont das „Konstruk­ti­ons­prinzip“ Arendts, „das sichtbare und verborgene Bedeu­tungs­schichten kunstvoll mitein­ander“ verfuge. Arendt arbeite mit philo­so­phi­schen Begriffen, „aber nicht, um sie wieder­zu­be­leben, sondern um sie zu dekom­po­nieren und neu zusam­men­zu­setzen“. Dabei entstünden „vielschichtige Gedan­ken­fi­guren, die sie in ihrem Benjamin-Portrait als Kristal­li­sa­tionen“ bezeichnet habe (Nordmann, Berlin 2007, 199)[xv]. So bleibt Arendt eine umstrittene Persön­lichkeit, die einer­seits als „eine der großen Frauen des 20. Jahrhun­derts“ (Hans Jonas) bezeichnet und anderer­seits zur politi­schen Journa­listin und litera­rische Essay­istin degra­diert wird, die zu übertrie­benen Kommen­taren ihrer Zeit – betrachtet durch die Brille einer längst vergan­genen Zeit – neigt.

Freiheit ist mehr als die Freiheit zu wirtschaften

Hannah Arendt ist nicht nur eine große politische Theore­ti­kerin des 20. Jahrhun­derts, sondern auch eine öffent­liche Person, die bereit war in finsterer Zeit Verant­wortung für sich und andere zu übernehmen. Sie hat das erlebt wovon sie spricht. „Was heute auch an ihr faszi­niert“, notiert Ralf Fücks, „ist vor allem ihr ‚Republi­ka­nismus‘, ihr spezi­fi­sches Verständnis von Politik als einer Sphäre der Freiheit“ (Hannah Arendt: Verborgene Tradition – Unzeit­gemäße Aktua­lität? 2007, 9). Arendt beharre mit Recht darauf, insis­tiert Habermas, „dass die technisch-ökono­mische Bewäl­tigung der Armut keineswegs schon die praktisch-politische Sicherung der öffent­lichen Freiheit“ bedeute (Habermas, 1981, 239). In späteren Äußerungen, wie in der Diskussion in Toronto (1972), zeigt sich, dass Arendt nicht der Auffassung war soziale Fragen seien nicht von Bedeutung. Vielmehr war sie mit Friedrich Engels der Meinung, dass die „Verwaltung der Sachen“ eine Notwen­digkeit darstelle. Arendt betonte die Bedeutung von Besitz für „Möglich­keiten für die Freiheit“ (93) und regte Besitz­bildung an. So sollte es keine Diskussion darüber geben, dass jedem eine anständige Wohnung gebührt“ (91). Letztlich sei es die „moderne Technik“, der wir die Freiheit von der Notwen­digkeit zu verdanken hätten (90f., 100).

Die der aristo­te­li­schen Vorstel­lungswelt entlehnte Entge­gen­setzung zwischen dem Politi­schen und dem Sozialen halte ich, wie die Politik­wis­sen­schaft­lerin Rahel Jaeggi, nicht für zwingend. Man kann sie auch als eine Unter­scheidung verstehen, „die sich weniger auf Gegen­stands­be­reiche als vielmehr auf den Modus der Thema­ti­sierung von Fragen bezieht“, die das „gemeinsame Zusam­men­leben betreffen“ (Jaeggi, 2007, 242)[xvi]. Dinge, die „wirklich errechnet werden können“, so Arendt in Toronto 1972, seien „im allge­meinen soziale Dinge“

(Arendt, 1996, 90). Sie sollen durch die Verwaltung erledigt werden. Manche soziale Fragen hätten „zwei Gesichter“. Die Frage, ob „angemes­sener Wohnraum im Zeichen der Integration stehen sollen oder nicht, sei mit Sicherheit eine politische Frage“. Aber „das eine sollte nicht disku­tiert werden – es solle keine Diskussion darüber geben, dass jedem eine anständige Wohnung gebührt“ (91). Man könnte dies ergänzen, dazu gehört heute auch gute Luft, eine saubere Umwelt, gesunde Nahrung und Klima, eine gute Gesund­heits­ver­sorgung wie ein vernünf­tiges Grund­ein­kommen. Arendt geht es nicht darum, Bereiche wie „der Ökonomie aus dem Bereich des Politi­schen auszu­schließen“, sondern „Fragen des gemein­samen Lebens von denje­nigen abzugrenzen, die sie als genuin politische Weise der Gestaltung der gemein­samen Lebens­be­din­gungen und damit als elementare Voraus­setzung mensch­licher Freiheit versteht“ (Jaeggi, 2007, 244).

In einem in Deutsch erst 2018 veröf­fent­lichten Essay Die Freiheit, frei zu sein, zeichnet Hannah Arendt die histo­rische Entwicklung des Freiheits­be­griffs nach. In ihrem Vergleich der beiden großen Revolu­tionen zeigt sie, „nicht nur, dass die Überwindung der Armut eine Voraus­setzung für die Begründung der Freiheit ist, sondern auch, dass die Befreiung von der Armut etwas anderes ist als die Befreiung von politi­scher Unter­drü­ckung“. Sie macht deutlich, dass ein „gewalt­samen Vorgehen gegen die sozialen Verhält­nisse stets zu Terror“ und zur Defor­mation der Revolu­tionen geführt hat. Gleichwohl behalte das „ursprüng­liche Ziel der Revolution“, die „Zulassung aller zum öffent­lichen Bereich sowie ihrer Betei­ligung bei der Verwaltung der Angele­gen­heiten, die alle betreffen“, sowie der „mensch­liche Wunsch, die Menschheit von den Lebens­not­wen­dig­keiten zu emanzi­pieren“ (34), nach wie vor seine Gültigkeit. „Was Amerika mit viel Glück“ gelungen sei, so Arendt weiter, könnten „viele andere Staaten ­– aber vermutlich nicht alle – heute mithilfe kalku­lierter Bemühungen erreichen“. Dies erlaube uns, „die Lehren der defor­mierten Revolu­tionen zu berück­sich­tigen und dennoch weiter an ihrer unabweis­baren Größe, aber auch an dem ihnen innewoh­nenden Versprechen festzu­halten“ (35).

Der Sinn der Politik besteht für Arendt nicht allein in der organi­sa­to­ri­schen Bewäl­tigung von Lebens­not­wen­dig­keiten. Sie hat nicht der Ökonomie, dem Recht, der Kultur usw. zu dienen, sondern umgekehrt; indem sie die Menschen von der Sorge um das schiere Überleben freisetzt und somit zu politisch freiem Handeln befähigt. Diese Art von Freiheit wird heute von vielen Seiten rekla­miert – nicht nur befreit zu sein von Unter­drü­ckung, sondern Teilhabe und Mitbe­stimmung, als politi­sches Subjekt wahrge­nommen und gehört zu werden. Dennoch darf der Blick, dass Menschen nur dann in der Öffent­lichkeit aktiv werden können, wenn sie ökono­misch abgesi­chert sind, nicht verloren gehen. Eine politische Republik ist ohne eine republi­ka­nische Wirtschaft im Sinne der US-ameri­ka­ni­schen Politik­wis­sen­schaftlern und Kriti­kerin Arendts, Judith N. Shklar  (Shklar, 67)[xvii], nicht denkbar. Das war auch eine Einsicht von Marx, dass das Problem der Freiheit in die soziale Beziehung einge­bettet sein muss. Mit anderen Worten: Freiheit, die mit der politi­schen Demokratie und den Grund­rechten verbunden ist, und die Lösung der sozialen Frage gehören zusammen oder wie Habermas es formu­liert: „Unter Bedin­gungen sozialer Abhän­gigkeit bleibt das beste Recht auf politi­scher Freiheit Ideologie“ (Habermas, 1981, 227).

Arendt verweist mit gutem Grund darauf, dass Wohlstand und die alleinige Verfolgung von Privat­in­ter­essen nicht mit Emanzi­pation von Herrschaft zusam­men­fallen. Heute ist die errungene Freiheit vor allem eine Freiheit der Märkte, die zu massiver Ungleich­ver­teilung, Umwelt­zer­störung und Klima­wandel führt. Arendt sieht besonders im Überhand­nehmen der reinen Verwaltung, in den Bürokratien und Partei­struk­turen eines der Probleme der reprä­sen­ta­tiven Demokratie, die priva­tis­tische Lebens­formen verfestige und eine Mobili­sierung der Unpoli­ti­schen, d.h. eine totalitäre Herrschaft sozial­psy­cho­lo­gisch erst möglich mache. Als Theore­ti­kerin der Revolution hoffte Arendt auf das „große rettende Ereignis“, das einer Entwicklung, die mit der Neuzeit begonnen habe ein Ende bereitet: „das Überhand­nehmen der reinen Verwaltung“, das „Aufkommen der riesigen Partei­en­de­mo­kratien“ (Arendt, 1994, 81) und damit die „Entmachtung der Staats­bürger inklusive der Partei­mit­glieder“ und „den damit verbun­denen Praxis­bezug“ (80f). Vertrauen in die parla­men­ta­rische Demokratie mit ihren Parteien und mächtiger Bürokratien hatte sie keine. Hier sei man nur „Stimmvieh“ (Arendt, 1994,132). Ihr aristo­kra­ti­scher gemeins­inn­ori­en­tierter Republi­ka­nismus stellt eine ausdrück­liche Gegen­in­stanz zur modernen parla­men­ta­ri­schen Demokratie dar. Habermas beurteilt Arendt und Karl Jaspers als zwar elitär, aber gleich­zeitig radikal­de­mo­kra­tisch (Habermas, 1981, 236). Der Fehler von Arendts radikal­de­mo­kra­ti­schen Konzept ist der aristo­kra­tische Republi­ka­nismus, der den Vorrang der Tugend vor dem Recht behauptet und der Idee der Aufhebung der Idee der gleichen Rechte. Die Verklärung der Räte drückt mögli­cher­weise, mit Blick auf die Erfah­rungen des Totali­ta­rismus, die Überzeugung aus, dass Humanität und Verant­wortung nur von einer geistigen Elite ausgehen kann.

Die Wende zur Vita contemplativa

Als „unerschro­ckene Radikal­de­mo­kratin“ mit „unver­kennbar elitärer Menta­lität“ (Habermas, 236), ist sie an „emanzi­pa­to­ri­schen Bewegungen inter­es­siert“, insofern diese den Gehorsam gegenüber Insti­tu­tionen aufkün­digen, die ihre Legiti­mität eingebüßt haben (237f). Was Menschen in den Augen Arendts für totalitäre Bewegungen anfällig macht ist ihre Verlas­senheit. Arendt beließ es deshalb nicht bei der Gegen­über­stellung von Demokratie und Totali­ta­rismus. Auch sie bewertete, ähnlich wie die 68er, die „Demokratie der Nachkriegszeit wie die Moderne insgesamt sehr kritisch als Massen­ge­sell­schaft, die die Grund­lagen der totalen Herrschaft bereits in sich“ trage (Heuer, 1996, 116f.)[xviii]. Die heutigen Konsum­ge­sell­schaften zeich­neten Arbeit als die am höchsten bewertete und zugleich unfreieste Tätigkeit aus. Was die Zukunft der Demokratie in den modernen Gesell­schaften betraf war sie eher pessimistisch.

Arendt schrieb und dachte im Schatten der krisen­haften Erschei­nungen ihrer Zeit, des Versagens der noch jungen liberalen Ordnung der Weimarer Republik und der darauf folgenden Katastrophen, welche sich als Jüdin bei ihr tief einprägten. Sie war ein Kind des Zeitalters der Extreme, ihrer Krisen und Umbrüche, der Urkata­strophe des 20. Jahrhun­derts, des Zusam­men­bruchs der bürgerlich-liberalen Ordnung, des Aufkommens der faschis­ti­schen und kommu­nis­ti­schen Bewegungen, des Sieges der Barbarei und des Unter­gangs des alten Europas. Ihr Vertrauen in die Vernunft der Menschen als auch in die Stabi­lität von parla­men­ta­ri­schen Demokratien war angesichts ihrer Erfah­rungen gering. Parado­xer­weise setzte sie nach 1945 erneut auf die Intel­lek­tu­ellen, die sie vor 1933 schon einmal enttäuscht hatten. Damit leitete sie eine unaus­ge­spro­chene Trans­for­mation ihrer Handlungs­theorie und politi­schen Ethik ein: zum Lob der Vita contem­plativa. Sie überwand ihren verengten Handlungs­be­griff und ihre Einengung des Politi­schen auf das Praktische, den es so, auch bei Aristo­teles, wie Ottfried Höffe zeigt, nicht gibt. Bei Aristo­teles hat auch das Denken Praxis-Charakter. Handeln sogar in Höchstform ist Theorie (Höffe, 1993, 19)[xix].

Arendt war überzeugt, dass Humanität und Verant­wortung nur von einer geistigen Elite ausgehen könne. Anfang der 60er Jahre macht sie sich auf die Suche nach dieser Elite. Einige davon glaubte sie in der „Studi­en­stiftung des deutschen Volkes“ gefunden zu haben. Ein Kreis von junger Menschen, deren hohe wissen­schaft­liche oder künst­le­rische Begabung und deren Persön­lichkeit besondere Leistungen im Dienste der Allge­meinheit erwarten lasse und den sie später als kritische Öffent­lichkeit beschreibt. Nicht Gleich­wer­tigkeit, sondern Überle­genheit des Betrachtens über das Handeln ist das Thema ihres Alters­werks. Sie zitiert immer wieder Pytha­goras: „Das Leben [...] ist wie ein Festspiel; zu einem solchen kommen manche als Wettkämpfer, andere um ihrem Gewerbe nachzu­gehen, doch die Besten kommen als Zuschauer, und genauso ist es im Leben: die kleinen Naturen jagen dem Ruhm oder dem Gewinn nach, die Philo­sophen aber der Wahrheit“ (Beiner, 1985, 75)[xx]. Ein Grund, warum Arendt so viel Hoffnung in die 68er als zukünftige geistige und politische Elite setzte. Die westliche Welt durchlief Ende der 60er Jahre einen „tiefgrei­fenden gesell­schaft­lichen Struk­tur­wandel“ in dessen Verlauf sich „die klassische, die indus­trielle Moderne, in eine neue Form der Moderne verwan­delte“, die der Soziologe Andreas Reckwitz „Spätmo­derne“ (Reckwitz, 2019, 17)[xxi] nennt. Einher damit ging die Erosion des sozial­de­mo­kra­tisch-korpo­ra­tis­ti­schen Konsenses, der „Abschied vom Prole­tariat“ (André Gorz), eine Bildungs­explosion, die „stille Revolution“ eines Werte­wandels, der Aufstieg der revol­tie­renden Studie­renden in der nachfor­dis­ti­schen Infor­ma­ti­ons­ge­sell­schaft und eine Zug um Zug sich durch­set­zende Libera­li­sierung in Wirtschaft und Gesell­schaft. Ein Libera­lismus, „der den Neoli­be­ra­lismus zwar“ einschließe, aber „nicht mit ihm deckungs­gleich ist“ (Reckwitz 2018, 375)[xxii] betont Reckwitz. Wissen, Univer­sität und Kreati­vität lösten die Industrie, die Fabrik und den Unter­nehmer als innovative Kraft ab. Nicht der Bourgeoise, auch nicht der Arbei­ter­klasse seien heute die enormen Produk­ti­ons­stei­ge­rungen zu verdanken, sondern der von der Konser­va­tiven Revolu­tio­nären schon immer verach­teten und bekämpften Akade­mi­ker­klasse, den Wissen­schaftlern, die in der Wissens­öko­nomie Beschäf­tigten, die Reckwitz als „Neue Mittel­klasse“ bezeichnet. Hannah Arendt notiert in ihrem Essay Macht und Gewalt voraus­schauend dazu:

„Sie haben in wenigen Jahrzehnten die Welt und die mensch­lichen Lebens­be­din­gungen bis zur Unkennt­lichkeit verändert und bilden heute die wahre Elite der modernen Welt, die einzige Schicht in ihr, die für ihr Weiter­funk­tio­nieren schlechthin unerlässlich ist. [...] Es ist oft rührend zu sehen, wie die rebel­lischsten unserer Studenten, von denen schließlich eine beträcht­liche Anzahl dieser Elite zugehören wird, sehnsüchtig darauf warten, dass ihre Revolution von den tradi­tionell gesinnten Schichten der Gesell­schaft unter­stützt werden wird. [...] die wirklich neue und poten­tiell revolu­tionäre ‚Klasse‘ wird aus Intel­lek­tu­ellen bestehen; ihr Macht­po­tential ist sehr groß, auch wenn sie noch keinen Gebrauch davon gemacht haben, größer vielleicht als uns lieb sein sollte“ (Arendt, 1994, 73).

Heute werden die Angehö­rigen dieser neuen Mittel­klasse,  Intel­lek­tuelle, Akade­miker, Wissen­schaftler, ebenso die Wähler von Bündnis 90/​Die Grünen, von den Rechts­na­tio­na­listen, wie auch von Sahra Wagen­knecht, als „urbane Akade­mi­ker­klasse“, „Life-Style-Linke“ oder als „neue urbane Elite“, „Menschen aus der Wirtschaft, der Politik, dem Unter­hal­tungs- und Kultur­be­trieb – und vor allem die neue Spezies der digitalen Infor­ma­ti­ons­ver­ar­beiter“ – als „Kosmo­po­liten“ oder „Globa­listen“ beschimpft. Ihre „Bindung an ihr jewei­liges Heimatland“ sei „schwach“ (Gauland)[xxiii]. Sie seien überall zu Hause und stünden im Bündnis mit dem Neoli­be­ra­lismus. Auf diese Weise werden Neid und Hass der „normalen“ Menschen gegen die „Besser­ge­stellten“ mobili­siert. Arendt warnte auch vor den gefähr­lichen Früchten des wissen­schaft­lichen Geistes. Wissen­schaft dürfe nicht wertfrei betrieben werden. Eine Mahnung, die nicht aktueller sein könnte, wenn man sich die „alter­na­tiven Wissen­schaftler“ im Kampf gegen Covid-19 verge­gen­wärtigt. „Die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten sind für die Wis­sen­schaft und die Wirt­schaft unent­behr­lich“, bemerkt der Soziologe Carlo Stren­ger (Strenger, 2019, 118)[xxiv]. Sie bilden die Speer­spitze im Kampf gegen Krank­hei­ten, Kli­ma­wan­del, Terror, Armut und öko­no­mi­scher Ungleich­heit. „In dieser Hin­sicht, so Stren­ger weiter, „können sie viel­leicht als Erben jener Reprä­sen­tan­ten der Auf­klä­rung gelten, die im 17. und 18. Jahr­hun­dert einen Moder­ni­sie­rungs­pro­zess ent­fes­sel­ten“ (35). Wegen ihrer Bildung sind gerade die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten dazu befä­higt, den Angrif­fen der Rechts­na­tio­na­lis­ten auf die Wahr­heit entgegenzutreten.

In der Spätmo­derne muss die Demokratie verteidigt und weiter­ent­wi­ckelt werden

In ihrer Schrift Macht und Gewalt aus dem Jahre 1970 macht Hannah Arendt auf „ein merkwür­diges Wieder­auf­leben des Natio­na­lismus, das gemeinhin als Rechtsruck“ bezeichnet werde, aufmerksam. Dieser zeige mit „mehr Wahrschein­lichkeit aber einen zuneh­menden, weltweiten Wider­stand gegen die ‚Größe‘ als solche“ an. Nicht nur ethnische Gruppen, wie Walliser oder Bretonen, hätten gegen die für den Natio­nal­staat charak­te­ris­tische Zentra­li­sierung aller politi­schen und adminis­tra­tiven Funktionen in der Haupt­stadt rebel­liert, auch die ameri­ka­ni­schen Bundes­staaten, wie die beiden Häuser des Kongresses, gegen ihre Entmachtung durch den Präsi­denten. Arendt spricht von der „Desin­te­gration von Macht­struk­turen“, ja von der „Ohnmacht der Macht“. Monopo­li­sierung der Macht führe immer zur „Austrocknung oder zum Versi­ckern aller lokalen Macht­quellen des Landes, und damit letzten Endes zu einem offen­baren Macht­verlust“ (Arendt, 1994, 84f.). Etwa zur gleichen Zeit hielt Adorno einen Vortrag über Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lismus an der Univer­sität Wien in dem er, wie Arendt, auf die zuneh­mende (Ent-) Demokra­ti­sierung der Demokratie „durch die Integration in die großen Macht­blöcke“ verwies. Soweit es sich etwa „um die Angst vor der EWG und den Konse­quenzen der EWG für den Agrar­markt“ handele, sei das Potential des „Rechts­ra­di­ka­lismus“, das quer durch die Gesamt­be­völ­kerung verteilt“ sei, außer­or­dentlich stark (Adorno, 2019, 13f)[xxv]. Dem gesell­schaftlich-ökono­mi­schen Inhalt nach“ bemerkt Adorno, habe sich „die Demokratie eben bis heute nirgends wirklich und ganz“ konkre­ti­siert. Die faschis­ti­schen Bewegungen könne man als „Wundmale, als Narben der Demokratie bezeichnen, die ihrem eignen Begriff eben noch nicht voll gerecht“ (18) geworden sei. Aktuelle Krisen­dia­gnosen, wie von Philip Manow[xxvi], Armin Schäfer und Michael Zürn oder Quinn Slobodian[xxvii] kommen zu ähnlichen Ergeb­nissen wie Arendt und Adorno vor fünfzig Jahren. So zeigt Slobodian in seiner neuen Studie Globa­listen, dass die Neoli­be­ra­listen, wie Wilhelm Röpcke, Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, nur ein takti­sches Verhältnis zu der parla­men­ta­ri­schen Demokratie hatten. Sie hätten mit Blick auf den Natio­nal­so­zia­lismus und Stali­nismus den Einfluss der Natio­nal­staaten auf die Wirtschaft zurück­drängen wollen, um die Macht supra­na­tio­naler Insti­tu­tionen, die nicht dem schwan­kenden Wähler­willen unter­worfen waren, zu stärken. Die globalen Märkte sollten auch nicht von globa­li­sierter Moral gestört – sie sollten entpo­li­ti­siert werden.

Armin Schäfer und Michael Zürn suchen in ihrem Buch Die demokra­tische Regression (Zürn, Schäfer, 2021)[xxviii] nach einem möglichen politi­schen Grund für das Erstarken autori­tärer Parteien jenseits ökono­mi­scher und kultu­reller Erklä­rungs­muster. Die Autoren sehen ihn vor allem darin, dass „viele Menschen sich von den demokra­ti­schen Insti­tu­tionen nicht mehr gehört und vertreten“ (Balzer, 2021)[xxix] fühlten, gerade in Ostdeutschland. Sie nennen als Haupt­ur­sachen: fast ausschließlich mit Akade­mikern besetzte Parla­mente, die Ausla­gerung von Streit­fragen in Insti­tu­tionen wie inter­na­tionale Organi­sa­tionen, die nicht dem Mehrheits­prinzip unter­liegen. Auch gelte es, der „techno­kra­ti­schen Versu­chung“ zu wider­stehen. Politische Fragen müssen in Parla­menten entschieden werden, nicht in Exper­ten­runden. Die Autoren zweifeln nicht daran, dass die politi­schen Probleme der Gegenwart nur auf inter­na­tio­naler Ebene lösen kann; und dass die autori­tären Populisten kein Interesse an der Stärkung demokra­ti­scher Teilhabe besitzen. Trans­na­tionale Insti­tu­tionen wie die EU oder den IWF müssten wieder stärker demokra­ti­scher Kontrolle unter­zogen werden. Um die autori­tären Bewegungen zu stoppen, so die Autoren, müsste man Willy Brandts Formel „Mehr Demokratie wagen“ neu denken. Trotz Demokra­ti­sierung der EU im letzten Jahrzehnt, insbe­sondere des Europäi­schen Parla­ments, werden seit Jahren Stimmen aus Wissen­schaft – Thomas Piketty, Ágnes Heller oder Ulrike Guérot – Politik und Wirtschaft, wie der europäi­schen Zivil­ge­sell­schaft, die eine Demokra­ti­sierung der EU fordern, deutlich lauter.

Ganz im Sinne von Arendt wollen die Autoren den erstar­kenden Populismus mit einer Rückkehr zu mehr Demokratie bekämpfen. Dazu braucht es gut infor­mierte Bürger – ohne digitale Teilhabe, keine soziale Teilhabe– ein starke Zivil­ge­sell­schaft wie eine effiziente bürgernahe Bürokratie, die liefert. In der Corona-Krise, insbe­sondere beim Impfen, hat die deutsche Bürokratie ihre Dysfunk­tio­na­lität gezeigt, dass sogar CDU-Frakti­onschef Ralph Brinkhaus eine „Jahrhun­dert­reform“, ja, eine „Revolution“ forderte. „Archaische Zustände“[xxx] bezogen auf Struk­turen, Prozesse, Denkweisen und Organi­sa­ti­ons­ver­sagen lähmen nicht nur die deutsche Bürokratie. Was man braucht ist vor allem gute Politik, eine Politik, die Bürge­rinnen und Bürger mitnimmt, wie beispiels­weise die direkte Betei­ligung an der Energie­wende. All dies erfordert nachhaltige Inves­ti­tionen in Forschung, Bildung, Digita­li­sierung, Infra­struktur, Umwelt und einen klugen Umgang mit den gesell­schaft­lichen Paradoxien der Spätmo­derne. Das heißt, dass „neben den klassi­schen politi­schen Instru­menten wie einem guten Sozial­staat, Umver­teilung und Ordnungs­recht auch ein neues Zusam­men­spiel der Gesell­schaft organi­siert“ werden muss, „eines, das auf der Basis von gegen­sei­tiger Anerkennung bei maximaler Verschie­denheit der Positionen“[xxxi] (2021, 21) funktio­niert, wie Robert Habeck das fordert.

Ob Arendt die Forderung nach Reprä­sen­tation über die nach fachlicher und morali­scher Quali­fi­kation gestellt hätte ist immerhin fraglich. Der Befund der Autoren scheint eindeutig: Eine bestimmte Politik setzt der Bundestag eher um, wenn sie von Gruppen mit höherem sozialen Status und Bildungs­niveau befür­wortet wird. Der Kampf um eine adäquate Reprä­sen­tation und Teilhabe war immer schon ein wesent­liches Moment in der Geschichte der Demokratie. Ohne Expertise und ethischen Kompass, ohne Bündnis mit den Wissen­schaften wird man aber die großen Probleme – Pandemien, Klima­wandel, Digita­li­sierung, Biodi­ver­sität – nicht lösen können, wie dies die weltweite Bekämpfung von Covid-19 zeigt. Bei Arendt finden wir nicht die Reduktion von Macht auf Reprä­sen­tation. Mit Blick auf ihr Leben fragt sie nach den ethischen Quali­täten der Politik. Damit betreten wir das Gebiet ethischer Fragen. In seinem berühmten Vortrag Politik als Beruf (1919) unter­schied der Soziologe Max Weber zwischen Politikern, die für und von der Politik leben. Der moderne und verant­wor­tungs­be­wusste Berufs­po­li­tiker lebt idealer­weise sowohl für als auch von der Politik. Er zeigt Leiden­schaft, Fairness, Verant­wor­tungs­be­wusstsein, Trans­parenz, Authen­ti­zität und Wahrhaf­tigkeit – diese Attribute gehören für Weber zum Pflicht­re­per­toire (Weber, 1919, 61f.)[xxxii].

Trotz Demokra­tie­de­fi­ziten sollte man die Bedeutung der ökono­mi­schen, aber vor allem der kultu­rellen Gründe für den Aufstieg des Rechts­po­pu­lismus, nicht unter­schätzen. Fortschritt und Unbehagen liegen dicht beiein­ander. Die Moderne hat schon immer ihre eigene Opposition hervor­ge­bracht. Die Erfolgs­ge­schichte der gesell­schaft­lichen Libera­li­sierung seit 1968 hat ihre Kehrseite und ihre Wider­stände. Diese Phänomene sind, wie der britische Histo­riker Timothy Garton Ash formu­liert, Teil einer „antili­be­ralen Konter­re­vo­lution“, die „nicht von allein wieder abebben“[xxxiii] werde. So gesehen ist der Aufstieg des Rechts­na­tio­na­lismus der Versuch einer Konter­re­vo­lution gegen die Errun­gen­schaften von 1968, der in den USA mit dem geschei­terten Sturm auf das Capitol, noch nicht besiegt ist. Dies macht deutlich, dass das Tempo der Moder­ni­sierung in der Spätmo­derne Menschen für autoritäre Modelle anfällig macht, wie Andreas Reckwitz in seinem Buch Das Ende der Illusionen analy­siert. Wir müssten lernen, so Reckwitz, „die Spätmo­derne als eine wider­sprüch­liche, konflikt­hafte Gesell­schafts­for­mation zu begreifen, die durch eine Gleich­zei­tigkeit von sozialem Aufstieg und Abstieg sowie Gleich­zei­tigkeit von kultu­reller Aufwertung und Entwertung charak­te­ri­siert ist – am Ende durch Prozesse der Polari­sation. Genau dies macht sie explosiv“ (Reckwitz, 2019, 19). Dazu passt, dass Joe Biden nun ein aus Steuern von Unter­nehmen und Reichen finan­ziertes Inves­ti­ti­ons­pro­gramm auflegt, das sich von den Grund­zügen der US-Wirtschafts­po­litik seit der Ära Reagan vor 40 Jahren unter­scheidet. Biden weiß sich im Kampf gegen den weltweit sich ausbrei­tenden Autokratismus.

In der dynamisch sich entwi­ckelnden Moderne ist die Demokratie immer bedroht, um muss deshalb verteidigt und weiter­ent­wi­ckelt werden muss. Das können wir von Hannah Arendt lernen.

Plura­lität ist die grund­le­gende Kategorie in Arendts Werk. Mit ihr beschreibt sie die soziale Grund­struktur moderner Gesell­schaften. Sie ist eng mit den demokra­ti­schen Insti­tu­tionen und dem toleranten Denken verbunden. Der Plura­lismus ist Ausdruck des Indivi­dua­li­sie­rungs­prozess der Moderne, ein Prozess, der auch heute wieder weltweit zu Erosion kultu­reller Blöcke und Klassen führt. Zu Anfang des 20. Jahrhun­derts war das Individuum noch einem starken Homoge­ni­sie­rungs­druck ausge­setzt. Der Werte­plu­ra­lismus entstand im 19. Jahrhundert zeitgleich mit dem Natio­na­lismus – der seiner­seits versucht, die Gesell­schaft zu homoge­ni­sieren und dabei auf rassis­tische Abwege geriet und nach Auschwitz führte. Arendt skizzierte hellsichtig Mitte des letzten Jahrhun­derts den Plura­lismus als soziale Grund­struktur moderner Gesell­schaften, wie er sich angesichts der Globa­li­sierung zu Beginn des 21. Jahrhun­derts global und lokal als inter­kul­tu­relles Phänomen durch­ge­setzt hat. Für die Spätmo­derne wird dies von Andreas Reckwitz mit dem Begriff der Singu­la­ri­sierung umschrieben. Da zwischen den Menschen keine Homoge­nität besteht, müssen sie lernen mitein­ander zu leben, zu sprechen und ihre Inter­essen abklären. Ein „Wir“ existiert nur im Plural. Es ist Arendts Verdienst, dass sie die Idee der Politik mit dem Begriff der Vielheit identi­fi­ziert und ihn dadurch von dem Begriff ethnische Homoge­nität abgrenzt. Die Stärke ihrer Idee der öffent­lichen Freiheit besteht in dem Begriff einer kommu­ni­ka­tiven Macht und ihrer klaren Ablehnung eines Herkunfts­par­ti­ku­la­rismus. Politik als zukunfts­of­fenes modernes Projekt, das niemanden ausschließt. Der Politik­wis­sen­schaftler Ekkehart Krippendorf sieht bei Arendt in dem an Kant orien­tierten Begriff der Menschen­würde den „archi­me­di­schen Punkt“[xxxiv] einer politi­schen Ethik, wenn Arendt postu­liert, dass der Mensch niemals bloß Mittel, sondern höchster Zweck sei. Heute ist Arendts Plädoyer für die Freiheit und Plura­lität wichtig, weil es ein Bollwerk gegen den Populismus darstellt. Auch gegen den von Links.

Als Hannah Arendt am 4. Dezember 1975 in New York starb war die Bundes­re­publik gerade 26 Jahre alt. Mit dem Grund­gesetz und der sozialen Markt­wirt­schaft wurden die Lehren aus 1933 gezogen. Arendt erlebte mit den Ereig­nissen von 1968 zwar noch den hoffnungs­vollen Beginn der Demokra­ti­sierung und Libera­li­sierung und den Anfang der Bürger­initia­tiven, aber nicht mehr die Gründung der Grünen und die weitere Demokra­ti­sierung Deutsch­lands hin zu einer stabilen liberalen, sozialen und delibe­ra­tiven Demokratie mit ihrer engagierten Zivil­ge­sell­schaft. Auch nicht die weitere Demokra­ti­sierung Europas (EU). All dies hat ganz im Sinne Arendts dazu beigetragen, die von ihr kriti­sierten Elemente horizon­taler Politik, zu überwinden und den Verfüh­rungen totali­tären Denkens zu wider­stehen. Eine starke Zivil­ge­sell­schaft vermag den Staat davon abzuhalten, die Gesell­schaft als Ganzes zu dominieren. Somit ist sie auch ein Gegen­ge­wicht zu Staat und Markt. Gleich­zeitig verhindert die Zivil­ge­sell­schaft eine Atomi­sierung der Gesell­schaft durch Markt­kräfte und eine Dominanz isolierter Einzel­in­ter­essen. Gleichwohl sind wir hier längst nicht am Ende.

Ihr Lebens­thema war die Analyse von Gesell­schaften in Umbrüchen. So viel Umbruch und Ungleich­zei­tig­keiten wie heute waren selten. Syrien, eine weltweite Pandemie, Sterbende Wälder, ein Putsch­versuch in Washington, der Aufstieg Chinas zur Weltmacht Nr.1. Wir erleben heute die sozialen, ökolo­gi­schen, wirtschaft­lichen und politi­schen Folgen einer neoli­be­ralen Hyper­glo­ba­li­sierung. Die Klima­krise verlangt von allen einen großen Um- und Aufbruch. Die Epoche des Neoli­be­ra­lismus und des entgrenzten Indivi­dua­lismus scheint ökono­misch und ökolo­gisch an ihr Ende gelangt – die Zukunft ist offen. „In Karlsruhe“, so Bernd Ulrich, „wurde das höchste Gut der Gesell­schaft neu definiert: die Freiheit. Ökolo­gi­scher blinder Libera­lismus, nur aufs eigene Wohl bedacht, ist gegen das Grund­gesetz“[xxxv]. Es wäre inter­essant zu wissen, was Arendt hierzu gesagt hätte. Vielleicht hätte sie Vergils Vers zitiert, in dem es heißt: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo („aufs neue hebt an die große Folge der Zeiten“). Vergil spricht hier von einer großen, aber nicht von einer neuen Ordnung. In ihrem Essay Die Freiheit, frei zu sein führt Arendt weiter aus: „[...] das Entschei­dende an Vergils Vers“ sei die „Tatsache, dass er einer Geburts­hymne“ entstamme, [...] „die die Geburt als solche preist, die Ankunft einer neuen Generation, das große rettende Ereignis [...] Mit anderen Worten: Wir können etwas beginnen, weil wir Anfänge und damit Anfänger sind“. Die mensch­liche Gebürt­lichkeit, so Arendt, sei die „ontolo­gische conditio sine qua non aller Politik“ (Arendt, 2018, 35). Um nichts anderes ging es dem Gericht. Die durch FFF in Gang gesetzte ökolo­gische Revolution in ihr Recht zu setzen und so die Freiheits­chancen der jüngeren Generation zu sichern. Zu wenig Klima­schutz ist illiberal und bedroht die Freiheit künftiger Genera­tionen. Dieses Urteil revolu­tio­niert den ökolo­gisch blinden Freiheits­be­griff. Freiheit endet zukünftig da, wo der exzessive Natur­ver­brauch und die Ausbeutung anderer und Späterer beginnt. Freiheit heißt dann, den anderen nicht die Folgen der eigenen Lebens­weise aufzwingen. Freiheit ohne Verant­wortung für die Welt ist das Ende der Freiheit. Hannah Arendt wusste, das soziale Leben und die morali­schen Bezie­hungen zu anderen nehmen ihren Anfang in der Überwindung eines blinden nur auf das eigene Wohl bedachten Liberalismus.

Politik nach Arendt, kann mit Jaeggi, als „die gemeinsame Gestaltung der (gemein­samen) Welt, sofern sie über die bloße Organi­sation des täglichen Lebens – Repro­duk­ti­ons­not­wen­dig­keiten indivi­du­ellen wie kollek­tiven Lebens – hinausgeht“ (245) verstanden werden. Es betrifft die Sorge um die Welt. Die Freiheit von der Notwen­digkeit – ganz im marxschen Sinne – wird zur Bedingung der Freiheit zur Politik. Das politische Handeln als Fähigkeit „einen Anfang zu machen“ beginnt wie das „gute Leben“ jenseits des Reichs der Notwen­digkeit. Freiheit ist mehr als die Freiheit zu wirtschaften. Worum es Arendt als Ziel der Politik geht ist nicht nur Überleben, sondern ein „gutes Leben“ und die Übernahme von Verant­wortung für die Welt. Damit formu­lierte Arendt einen „zeitge­mäßen Libera­lismus“ (Herzog, 2013)[xxxvi].

Auf der Trauer­feier charak­te­ri­sierte der Studi­en­freund und Philosoph Hans Jonas Hannah Arendt: „Ihr aber war eine Inten­sität eigen, eine innere Entschie­denheit, ein Gefühl für Rang, ein Instinkt für das Wesent­liche, ein Drang in die Tiefe, die ihr einen Zauber verliehen. Man empfand, dass sie unbedingt sie selbst zu sein strebte und dass sie die Zähigkeit hatte, dies trotz seiner großen Verletz­lichkeit durch­zu­setzen.“[xxxvii] Hannah Arendt hat, in ihrem unermüd­lichen Nachfragen und Nachbohren in so viele Richtungen, und nicht zuletzt in der Wider­sprüch­lichkeit, die viele ihrer Antworten hinter­lassen, etwas essen­tiell Sokra­ti­sches. Gerade diese Wider­sprüch­lichkeit macht ihre Produk­ti­vität und persön­liche Glaub­wür­digkeit aus. Ihre Schriften sind oft Gedan­ken­ex­pe­ri­mente mit offenen Enden. Es scheint deshalb wichtiger, ihre Ansätze weiter­zu­ent­wi­ckeln, als sich auf argumen­tative Schwächen und Wider­sprüche zu konzen­trieren. Wie kann man lernen zu verstehen, was in der Welt von heute geschieht? Wie kann man denken und handeln?

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Bruno Heidlber­ger, Dr. phil., ist Stu­di­en­rat für Politik, Phi­lo­so­phie und Geschichte mit Lehr­auf­trä­gen an der TU Berlin, der MHB Bran­den­burg, derzeit an der Humboldt-Univer­sität zu Berlin mit Lehrver­an­stal­tungen zu Hannah Arendt und Karl Popper. Seine Forschungs- und Arbeits­schwer­punkte sind unter anderem: Politische Philo­sophie, Philo­sophie der Aufklärung, kriti­scher Ratio­na­lismus, Wissen­schafts­theorie und kritische Theorie der Gesell­schaft. Er ist Verfasser von Essays und Rezen­sionen in philo­so­phi­schen, psycho­lo­gi­schen und politi­schen Fachzeit­schriften, u.a. Aufklärung & Kritik, Wider­spruch (München), Zeitschrift für politische Theorie (München), Philo­so­phi­scher Litera­tur­an­zeiger, psycho­sozial und auf PW-Portal und dem Blog starke-meinungen.de. Jüngste Buchpu­bli­kation: Wohin geht unsere offene Gesell­schaft? 1968’ – Sein Erbe und seine Feinde (Berlin 2019).

Bei Gegner­analyse finden Sie seine Rezension zu dem Buch von Cornelia Koppetsch: „Die Gesell­schaft des Zorns. Rechts­po­pu­lismus im globalen Zeitalter.“

[i] Hannah Arendt: Über die Revolution, München 1974.

[ii] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Diskus­sionen mit Freunden und Kollegen in Toronto (1972), in: Ich will verstehen, München 1996.

[iii] Hannah Arendt: Die Freiheit, frei zu sein, München 2018.

[iv] Jürgen Habermas: Philosoph-politische Profile, Frankfurt am Main 1981

[v] Hannah Arendt: Macht und Gewalt, München 1994⁹

[vi] Adalbert Reif: Materialien zu ihrem Werk, Wien 1979.

[vii] Hannah Arendt: Vita aktiva oder vom tätigen Leben, München 1992.

[viii] Das mag für Platon, Hobbes und für Rousseau gelten, aber nicht für Thomas von Aquin, für Marsilius, für Locke und für Montes­quieu; „es gab eine Tradition des politi­schen Aristo­te­lismus seit dem späten 13. Jahrhundert und hat im englisch-ameri­ka­ni­schen Bereich bleibende Wirkungen gezeitigt“, Dolf Stern­berger, Schriften Bd. IV, Frankfurt am Main, 1980, S. 173.

[ix] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totali­tärer Herrschaft, München 1986.

[x] Seyla Benhabib: Hannah Arendt. Die melan­cho­lische Denkerin der Moderne, Hamburg 1998.

[xi] Hannah Arendt: Rahel Varnhagen: Aus dem Judentum kommt man nicht heraus, in: Denken ohne Geländer, Bonn 2006.

[xii] Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt, 28.10.1964, https://www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html.

[xiii] Nancy Fraser: Hannah Arendt im 21. Jahrhundert, in: Politik und Verant­wortung, Hrsg. Waltraud Meints, Katharina Klinger, Hannover, 1994.

[xiv] Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte, München 1994.

[xv] Ingeborg Nordmann: Die Vita activa ist mehr als nur praktische Philo­sophie, in: Hannah Arendt: Verborgene Tradition – Unzeit­gemäße Aktua­lität, hg. Heinrich-Böll-Stiftung, Berlin 2007.

[xvi] Rahel Jaeggi: Die im Dunkeln sieht man nicht. Hannah Arendts Theorie der Politi­sierung, in: Hannah Arendt: Verborgene Tradition – Unzeit­gemäße Aktua­lität, hg. Heinrich-Böll-Stiftung, Berlin 2007.

[xvii] Judith N. Shklar: American Citizenship. The Quest from Inclusion, Cambridge, Mass./London: Harvard University Press 1991.

[xviii] Wolfgang Heuer: Zwischen­mensch­lichkeit – Die Rolle des Subjekts in Hannah Arendts politi­scher Theorie, In: Bernward Baule: Hannah Arendt und die Berliner Republik, 1996 Berlin, S. 116f.

[xix] Ottfried Höffe: Politische Ethik im Gespräch mit Hannah Arendt, in: Die Zukunft des Politi­schen. Ausblicke auf Hannah Arendt, (Hrsg.) Peter Kemper, Frankfurt am Main 1993.

[xx] Pytha­goras zitiert durch Hannah Arendt in: Ronald Beiner: Essay: Hannah Arendt über das Urteilen, in: Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants Politi­scher Philo­sophie, hrsg. von Beiner, Ronald, München/​Zürich 1985.

[xxi] Andreas Reckwitz: Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmo­derne, Berlin 2019.

[xxii] Andreas Reckwitz: Die Gesell­schaft der Singu­la­ri­täten, Berlin 2018.

[xxiii] Alexander Gauland: Was muss es Populismus sein? FAZ 06.10.2018, https://www.faz.net/aktuell/politik/inland/alexander-gauland-warum-muss-es-populismus-sein-15823206.html

[xxiv] Carlo Strenger: Die verdammten liberalen Eliten, Berlin 2019.

[xxv] Theodor W. Adorno: Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lismus, Berlin 2019.

[xxvi] Philip Manov: (Ent-)Demokratisierung, Bonn 2021.

[xxvii] Quinn Slobodian: Globa­listen. Das Ende der Imperien und die Geburt des Neoli­be­ra­lismus, Bonn 2020.

[xxviii] Armin Schäfer und Michael Zürn: Die demokra­tische Regression, Berlin 2021.

[xxix] Jens Balzer: Depri­mie­rende Aussichten, 22.03.2021, https://www.deutschlandfunkkultur.de/armin-schaefer-michael-zuern-die-demokratische-regression.950.de.html?dram:article_id=494408

[xxx] Digita­li­sierung in Deutschland – Lehren aus der Corona­krise, Wissen­schaft­licher Beirat des Bundes­wirt­schafts­mi­nis­te­riums, zit. bei: Fatina Keilani: In der Selbst­blo­ckade, TS, 18. April 2021, S. 5.

[xxxi] Robert Habeck: Von hier an anders. Eine politische Skizze, Köln 2021.

[xxxii] Max Weber: Politik als Beruf, München 1919.

[xxxiii] Michael Wieder­stein im Interview mit Thimothy Garton Ash: „Wir erleben eine antili­berale Konter­re­vo­lution“, 04.08.2017, https://www.insm-oekonomenblog.de/16940-timothy-garton-ash-wir-erleben-eine-antiliberale-konterrevolution/.

[xxxiv] Krippen­dorff, Ekkehart (1994): Hannah Arendts archi­me­di­scher Punkt, in: Kubes-Hofmann, Ursula (Hrsg.); Sagen, was ist. Zur Aktua­lität Hannah Arendts; Wien; S. 75–94.

[xxxv] Bernd Ulrich: Die Befreiung der Freiheit, Die Zeit 30. April 2021, https://www.zeit.de/politik/deutschland/2021–04/karlsruhe-bundesverfassungsgericht-klimaschutz-urteil-grundgesetz-freiheit

[xxxvi] Lisa Herzog: Freiheit gehört nicht nur den Reichen. Ein Plädoyer für einen zeitge­mäßen Libera­lismus, München 2013.

[xxxvii] Hans Jonas, in: Hannah Arendt: Denken und Leiden­schaft, https://wwwoutube.com/watch?v=yvVQl8Gncnk&t=192s