Wie aktuell ist Hanna Arendt? Der Sinn von Politik ist Freiheit.

Foto: twitter, @Unteilbar
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Am gest­ri­gen Samstag demons­trier­ten auf Aufruf von 350 Initia­ti­ven zehn­tau­sende Men­schen­un­ter dem Hashtag #Unteil­bar „für eine offene und soli­da­ri­sche Gesell­schaft“ und gegen Ras­sis­mus, Soziale Unge­rech­tig­keit und den mensch­ge­mach­ten Kli­ma­wan­del. Hanna Arendt hätte das mit Wohl­wol­len betrach­tet, ana­ly­siert der Experte Dr. Bruno Heidlber­ger im Essay.

Hannah Arendt (1906–1975) ist längst von einer umstrit­te­nen Den­ke­rin zu einer Klas­si­ke­rin der moder­nen poli­ti­schen Theorie gewor­den – eine Theorie, die aus den Erfah­run­gen von Flucht und Staa­ten­lo­sig­keit schöpfte und zugleich zen­trale Phä­no­mene des 21. Jahr­hun­derts vor­weg­nahm. Es gibt viele Linien, die von ihrem Denken aus­ge­hen, eine führt zu dem, was wir heute „Bür­ger­ge­sell­schaft“ oder „Zivil­ge­sell­schaft“ nennen. In den post­to­ta­li­tä­ren Demo­kra­tien sah sie Gefah­ren in der ein­sei­ti­gen Ori­en­tie­rung an Arbeit und Konsum, in der Ver­ein­sa­mung und Iso­la­tion, büro­kra­ti­schen Appa­ra­ten, der Abge­ho­ben­heit von Politik und der Macht der Lügen. In den letzten Jahr­zehn­ten hat das Inter­esse an ihrem Denken welt­weit zuge­nom­men. Arndts Erfah­run­gen mit dem Natio­nal­so­zia­lis­mus und Sta­li­nis­mus führt zur Über­zeu­gung, dass der Sinn von poli­ti­schem Handeln, die Frei­heit, das freie, ver­ant­wort­li­che Handeln ist: Einem auf Inter­sub­jek­ti­vi­tät und Plu­ra­li­tät beru­hen­den Ver­ständ­nis einer freien poli­ti­schen Gesell­schaft, als einem durch öffent­li­cher Debatte und poli­ti­sches Handeln ständig leben­dig zu erhal­ten­den Ort der Zivi­li­sa­tion. Gegen Martin Hei­deg­ger und mit Imma­nuel Kant und Karl Jaspers stimmt sie darin überein: dass „alles Handeln die Ver­ant­wor­tung für die Mensch­heit mit über­neh­men müsse“. Hannah Arendts Schrif­ten sperren sich gegen die übli­chen Ein­ord­nungs­ver­su­che in links und rechts, liberal und kon­ser­va­tiv. Mit Blick auf ihren aris­to­te­li­schen Begriff des Poli­ti­schen, ein alter Vorwurf, fragt man, ob mit Arendt Politik in der Moderne über­haupt möglich ist. Inso­fern sie Anlei­hen beim Poli­tik­be­griff der grie­chi­schen Antike mache, hätten sie eine elitäre Note, die dem moder­nen Anspruch auf soziale Eman­zi­pa­tion und Demo­kra­ti­sie­rung aller Lebens­be­rei­che wider­sprä­che. Ich halte diese Ein­wände weder für pro­duk­tiv noch für zwin­gend und möchte Arendt gegen diese Ein­wände ver­tei­di­gen. Mit Karl Marx „Trans­for­ma­tion der sozia­len Frage in einen poli­ti­schen Faktor“ hat Hannah Arendt das Soziale auch als eine poli­ti­sche Sphäre gedacht. Dies wird in Über die Revo­lu­tion (Arendt, 1974, 77)[i] und bei ihrer Dis­kus­sion mit Freun­den und Kol­le­gen in Toronto (Arendt, 1996, 87ff)[ii] deut­lich. Ihr war bewusst, dass poli­ti­sche Frei­heit schon immer die Befrei­ung der Indi­vi­duen von Zwang und Not vor­aus­setzt, wie sie 1967 in einem Vortrag, der erst jetzt aus dem Nach­lass unter dem Namen Die Frei­heit frei zu sein, publi­ziert worden ist, unterstreicht.

Die Revo­lu­tion mit ihrem Novus Ordo Saeclorum

Revo­lu­tion und Handeln sind die beiden Para­dig­men ihres Denkens. Arendt sieht den Sinn von Revo­lu­tio­nen in „der Ver­wirk­li­chung eines der größten und grund­le­gends­ten Poten­tiale, nämlich die unver­gleich­li­che Erfah­rung, frei zu sein für einen Neu­an­fang, woraus der Stolz erwachse „die Welt für einen Novus Ordo Sae­clo­rum geöff­net zu haben“ (Arendt, 2018, 38)[iii]. „Das Inter­esse, das sie an dem Phä­no­men der Revo­lu­tion bekunde, sei, so Jürgen Haber­mas, „eigen­tüm­lich beschränkt“. „Die Insti­tu­tio­na­li­sie­rung der öffent­li­chen Frei­heit“ dürfe, wie schon Aris­to­te­les gelehrt habe, mit „Kon­flik­ten der gesell­schaft­li­chen Arbeit nicht belas­tet werden, poli­ti­sche Fragen“ dürften „mit sozi­al­öko­no­mi­schen nicht ver­mengt werden“ (Habermas,1981, 224)[iv]. Was im Selbst­ver­ständ­nis der Neuzeit als großer Fort­schritt gilt, Eman­zi­pa­tion der Arbei­ter­schaft und der Frau, wird von Arendt als sekun­däre poli­ti­sche Leis­tung gesehen. Die Ame­ri­ka­ni­sche Revo­lu­tion ist hin­ge­gen für Arendt das Para­digma einer wahr­haft geglück­ten Revo­lu­tion. Sie war eine poli­ti­sche ohne soziale Revo­lu­tion, eine Staats­grün­dung ohne Klas­sen­kampf, Terror und Tote (Arendt, 1974, 143).

Gleich­wohl begeis­terte sie sich für die Geschichte der Arbeiter‑, ins­be­son­dere der revo­lu­tio­nä­ren Räte­be­we­gun­gen und sym­pa­thi­sierte mit der radi­kal­de­mo­kra­ti­schen Stu­den­ten­be­we­gung der späten 60er Jahre und ihrer „Lust am Handeln“ und der „Zuver­sicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können“ (Arendt, 1969, 107) [v]. Manche Ziele der Bewe­gung, wie in Amerika, begrüßte sie, andere hielt sie „für ver­stie­gen und gefähr­li­chen Unsinn“, wie etwa die Poli­ti­sie­rung und das Umfunk­tio­nie­rung der Uni­ver­si­tä­ten und ähn­li­che Dinge“ (107). Die „einzige posi­tive Losung der neuen Bewe­gung, der Ruf nach ‚Mit­be­stim­mungs­de­mo­kra­tie‘, also eine linke Kritik am Par­la­men­ta­ris­mus, stamme „aus dem Besten der revo­lu­tio­nä­ren Tra­di­tion: dem Räte­sys­tem“. Dazu bedürfe es nicht der Gewalt – allein des pas­si­ven Wider­stan­des. Im Räte­staat sieht Arendt einen Ansatz für einen neuen Staats­be­griff, ein föde­ra­les System, „das von unten beginnt, sich nach oben fort­setzt und schließ­lich zu einem Par­la­ment führt“ (132). Räte sollen die Nach­teile einer nach Par­teien orga­ni­sier­ten Volks­ver­tre­tung, die durch Klas­sen­in­ter­es­sen bestimmt sei, über­win­den. Welchen Zweck Räte ver­fol­gen sollen, wie das Gemein­wohl ver­stan­den und in dieses Konzept inte­griert werden kann, lässt Arendt zunächst offen. Arendt schwebt eine „aris­to­kra­ti­sche Staats­form“ vor, die „nicht mehr zu dem Mittel der all­ge­mei­nen Wahlen“ greift. „Öffent­li­che Frei­heit, öffent­li­ches Glück und die Ver­ant­wor­tung für öffent­li­che Ange­le­gen­hei­ten“ solle nur denen zufal­len, denen es um mehr gehe als um ihr „pri­va­tes Wohl­erge­hen“ (Arendt, 1965, 359f.). Damit redu­ziert sie das moderne Gleich­heits­pos­tu­lat auf das der Chan­cen­gleich­heit. Die Aus­sich­ten für die Rea­li­sie­rung eines Räte­staa­tes hielt sie für sehr gering, „immer­hin – viel­leicht doch im Zuge der nächs­ten Revo­lu­tion“ (Arendt 1969,133).

Alle großen Revo­lu­tio­nen der Geschichte began­nen auf der Straße. Seit Jahren nimmt die Zahl der Demons­tra­tio­nen zu – welt­weit. Von Belarus bis Honkong. Zivil­ge­sell­schaf­ten kämpfen überall für Demo­kra­tie, Geschlech­ter­ge­rech­tig­keit, Rechts­staat­lich­keit und Frei­heit. Das Inter­net hat die Pro­teste, aber auch den Cha­rak­ter der Öffent­lich­keit ver­än­dert. Erst ver­sam­melt man sie online, dann in Räumen und schließ­lich auf den Straßen und Plätzen. Plötz­lich waren sie da. Jeden Freitag gingen sie für den Kli­ma­schutz und für ein gutes Leben auf die Straße – bis Corona kam. Was hat das mit Hannah Arendt zu tun? Für Arendt besteht genau darin der Sinn der Politik, im spon­ta­nen Schritt zu den anderen, hin zu einem „Wir“, dem Zusam­men­han­deln in einem gemein­sam geschaf­fe­nen öffent­li­chen Raum. So kann poli­ti­sche Macht ent­ste­hen. Die Macht der vielen zeigt sich im gemein­sa­men Hand­lungs­voll­zug als welt­ver­än­dernde Praxis: Aktio­nen sind poli­tisch, wenn sie die Welt ver­än­dern. Hier stimmt Arendt als Radi­kal­de­mo­kra­tin mit dem jungen Marx überein. Diesen Schritt kann man nicht von oben dele­gie­ren, man muss ihn per­sön­lich machen. Dort, wo Men­schen zu Hause bleiben und alles den Par­teien über­las­sen, kann man nach Arendt nicht von poli­ti­scher Frei­heit spre­chen. Für Arendt ist der Sinn der Politik Frei­heit. Nicht allein Frei­heit von Unter­drü­ckung und Zwang, sondern ganz im Sinne Kants eines Ver­mö­gens der Ver­nunft – der Fähig­keit eines spon­ta­nen Beginns einer „kau­sa­len Reihe von Bege­ben­hei­ten“ – „frei zu sein für einen Neu­an­fang“, im besten Falle für die Betei­li­gung an den Regie­rungs­ge­schäf­ten. Arendt stellt die klas­si­sche libe­rale Frei­heit, die Frei­heit von, die „nega­tive Frei­heit“, d.h., die staat­li­chen Schutz­rechte des Indi­vi­du­ums, in die zweite Reihe. Ihr geht es um die Frei­heit zu, um die „posi­tive Frei­heit“, um „mora­li­sche Frei­heit“ (Arendt, 2018, 47), um die Frei­heit, die Welt zu ver­än­dern. Diese Art Frei­heit, also „ein poli­ti­sches Leben zu führen“ (16), rea­li­siert sich beim Zusam­men­wir­ken von Freien und Glei­chen im poli­ti­schen Raum, wo man um die rich­tige Form des Zusam­men­le­bens strei­tet. Diese Frei­heit setzt aber die Befrei­ung der Indi­vi­duen von Zwang und Not schon voraus.

Der Sün­den­fall: die Ver­drän­gung des Han­delns (Praxis) durch das Her­stel­len (poiesis)

Arendts gesam­tes Werk ist eine aus­gie­bige Varia­tion eines ein­zel­nen Satzes von Aris­to­te­les. Gemeint ist die These, das Handeln sei das mensch­li­che Leben selber. Der Aus­gangs­punkt der Aus­ein­an­der­set­zung mit der Frage, was wir eigent­lich tun, wenn wir tätig sind, wurzelt in der Erfah­rung des Natio­nal­so­zia­lis­mus. Das eigent­li­che Problem für Arendt war nicht der Anti­se­mi­tis­mus und Natio­nal­so­zia­lis­mus, sondern der radi­kale Welt­ver­lust, der Verlust des Denkens und Handeln. Ihre zen­trale These von der Ver­drän­gung des Han­delns (Praxis) durch das Her­stel­len (poiesis) ver­dankt Arendt dem jungen Hei­deg­ger. Ort des Han­delns als Praxis und Selbst­zweck ist nach aris­to­te­li­schem Vorbild allein das Gemein­we­sen, die Polis. Handeln gilt für Arendt als spe­zi­fi­sche Tätig­keit des Men­schen als argu­men­tie­ren­des und poli­ti­sches Wesen.

Nach der Erfah­rung mit der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Dik­ta­tur wollte Hannah Arendt her­aus­zu­fin­den, warum „viele ihrer intel­lek­tu­el­len Freunde der völ­ki­schen oder mar­xis­ti­schen Theorie auf den Leim gegan­gen waren“ (Adal­bert Reif 21)[vi]. Beson­ders schmerz­lich war ihre Erfah­rung, dass sich auch enge Freunde und Intel­lek­tu­elle selbst ver­leug­ne­ten und gleich­schal­ten ließen und Freund­schaft zuguns­ten einer Kar­riere im Dritten Reich ver­rie­ten (Hei­deg­ger). Arendt beklagt ihren Kon­for­mis­mus und den Verlust jeg­li­cher Vor­stel­lung von freiem Denken und poli­ti­schen Handeln. Für sie war es so, als täte sich ein „leerer Raum“ auf. Als erste Theo­re­ti­ke­rin hat Arendt das Phä­no­men des Tota­li­ta­ris­mus, der inmit­ten der abend­län­di­schen Zivi­li­sa­tion ent­stan­den ist, als eine völlig neue Form poli­ti­scher Macht, als Phä­no­men der Welt­ent­frem­dung, ana­ly­siert. „Welt­ent­frem­dung und nicht Selbst­ent­frem­dung“, wie bei Karl Marx, ist für Arendt das „Kenn­zei­chen der Neuzeit“ (Vita activa, 149)[vii]. Der Erste Welt­krieg ist für Arendt eine letzte Folge des Aus­ein­an­der­fal­lens des phi­lo­so­phi­schen Denkens über die Welt und des Han­delns in ihr. Anti­se­mi­tis­mus und Natio­na­lis­mus sind für sie Fol­ge­er­schei­nun­gen des Welt­ver­lus­tes, des Ver­lus­tes von Denken, poli­ti­schem Handeln und von Plu­ra­li­tät. Arendt führt den Welt­ver­lust auch auf das Ver­sa­gen der poli­ti­schen Phi­lo­so­phie seit Platon zurück, ins­be­son­dere auf die Ver­wechs­lung von Handeln mit Her­stel­len und auf das Des­in­ter­esse und die Abkehr der Phi­lo­so­phen an und von den Ange­le­gen­hei­ten der Lebens­welt. Aus­druck davon sei die Höher­stel­lung der Vita con­tem­pla­tiva über die Vita activa.[viii]

Arendts phi­lo­so­phi­sche Haupt­werk, The Human Con­di­tion (1960) stellt eine Gene­ral­ab­rech­nung  mit der Neuzeit dar. Anders als für Marx ist für Arendt die Frei­set­zung der gesell­schaft­li­chen Pro­duk­tiv­kräfte der Arbeit, der Wachs­tums­pro­zess gesell­schaft­li­chen Reich­tums über­haupt nur möglich, „wenn die Welt und die Welt­lich­keit des Men­schen ihm zum Opfer gebracht werden“ (Arendt, 1992, 250). Arbeit ist für Arendt grund­sätz­lich weltlos. Sie sei nicht imstande eine Wirk­lich­keit zwi­schen den Men­schen zu schaf­fen. „Welt“ ist für Arendt der Gegen­be­griff zu den Ato­mi­sie­rungs- und Funk­tio­na­li­sie­rungs­ten­den­zen moder­ner Mas­sen­ge­sell­schaf­ten, in denen die Mög­lich­kei­ten mensch­li­cher Begeg­nun­gen und Aus­tausch über öffent­li­che Ange­le­gen­hei­ten durch die Zwänge der Arbeits- und Kon­sum­ge­sell­schaft ein­ge­schränkt werden. Frei­heit lässt sich für Arendt aber nicht im Rückzug aus dem öffent­li­chen Raum, noch durch die revo­lu­tio­näre Umge­stal­tung der Eigen­tums­ver­hält­nisse, sondern nur im kom­mu­ni­ka­ti­ven Aus­tausch mit anderen ermög­li­chen. Der Sozia­lis­mus oder auch der Staats­ka­pi­ta­lis­mus sind für Arendt keine Alter­na­ti­ven zum Kapi­ta­lis­mus. Für sie ist es „ein und die­selbe Bewe­gung“, die der Aus­beu­tung (Arendt, 1998, 108), ein „Prozess der Ent­eig­nung“ (Arendt, 1994, 118).

His­to­risch ist der Tota­li­ta­ris­mus auf dem Boden einer Mas­sen­de­mo­kra­tie ent­stan­den. Der in moder­nen Gesell­schaf­ten ange­legte Pri­va­tis­mus wie die Ent­po­li­ti­sie­rung der Bevöl­ke­rung durch die Vor­herr­schaft hoch­bü­ro­kra­ti­sier­ter Ver­wal­tun­gen, Ver­bände, Par­teien und Par­la­mente, führt, wie Arendt in ihren Tota­li­ta­ris­mus Studien aus­führt, zur Mobi­li­sie­rung der Unpo­li­ti­schen. Immer da, wo Arendt tota­li­täre Mas­sen­be­we­gun­gen zu erklä­ren sucht, spielt die Kate­go­rie der „Welt­ent­frem­dung“ eine zen­trale Rolle. Mehr als unter dem mate­ri­el­len Elend, hätten die Res­sen­ti­ment erfüll­ten Indi­vi­duen unter dem Verlust der Bezie­hung auf eine gemein­same Welt gelit­ten. „Was moderne Men­schen so leicht in die tota­li­tä­ren Bewe­gun­gen jagt und sie so gut vor­be­rei­tet für die tota­li­täre Herr­schaft, ist die allent­hal­ben zuneh­mende Ver­las­sen­heit.“ (Arendt 1986: 729)[ix].

Wie aktuell ist Arendt?

Arendts Vita activa gilt als Höhe­punkt ihres phi­lo­so­phi­schen Schaf­fens und sie selbst als poli­ti­sche Phi­lo­so­phin der grie­chi­schen Antike mit nost­al­gi­schen anti­mo­der­nis­ti­schen Zügen. Die US-ame­ri­ka­ni­sche Pro­fes­so­rin für Poli­ti­sche Phi­lo­so­phie Seyla Ben­ha­bib an der Yale-Uni­ver­sity stellt mit Eli­sa­beth Young-Bruehl (Arendt, 1998, 11)[x] diese Sicht­weise in Frage. Die beson­dere Aktua­li­tät Arendts ergebe sich nach Ben­ha­bib aus ihren Ana­ly­sen der Moderne wie sie sie vor allem in Ele­mente und Ursprünge totaler Herr­schaft ent­wi­ckele. Bereits als Autorin von Rahel Varn­ha­gen ent­deckt sie, so Ben­ha­bib, dass die „Dia­lek­tik der Moderne der Span­nung zwi­schen poli­ti­scher Gleich­heit und den sozio­kul­tu­rel­len, eth­ni­schen, reli­giö­sen, sprach­li­chen (und pro­ble­ma­ti­scher noch, geschlechts­spe­zi­fi­schen) Formen der Dif­fe­renz ande­rer­seits“ (13) inne­wohne. Rahels Haltung zur Juden­frage war typisch für einen Teil des gebil­de­ten deut­schen Juden­tums. Doch die nicht-wahr­ge­nom­mene und umge­deu­tete Geschichte „rächt“ sich, indem sie zum indi­vi­du­el­len Schick­sal wird. Da das Juden­tum Rahel zum „beson­de­ren Unglück“ wird, trifft es sie „doppelt und zehn­fach“, spe­zia­li­siert, kon­zen­triert sich ganz auf ihre Person, wird ihr indi­vi­du­el­les Schick­sal, so unent­rinn­bar wie ein Buckel oder ein Klump­fuß,“ notiert Arendt (Arendt, Bonn 2006, 211)[xi].

Wie für schon für Sigmund Freud, Theodor W. Adorno oder für Andreas Reck­witz, ist die Moderne auch für Hannah Arendt, kein wider­spruchs­lo­ser Prozess. „Die uni­ver­sa­lis­ti­schen Ver­spre­chen der Auf­klä­rung, der ver­schie­de­nen bür­ger­li­chen Revo­lu­tio­nen, der Erklä­rung der Men­schen- und Bür­ger­rechte standen wie­der­holt in einem Span­nungs­ver­hält­nis zu den Formen par­ti­ku­la­ris­ti­scher Iden­ti­tät“, (13) bemerkt Behabib. Im wei­te­ren Verlauf des 20. Jahr­hun­derts führten diese sozio­kul­tu­rel­len Para­do­xien, unter denen beson­ders die Juden litten, zu ihrer Aus­lö­schung. Arendt rückt als Theo­re­ti­ke­rin der poli­ti­schen Moderne die Para­do­xien von Gleich­heit und Dif­fe­renz wie­der­holt ins Zentrum ihres Denkens und nimmt wich­tige Anlie­gen heu­ti­ger Min­der­hei­ten­po­li­tik vorweg, wenn sie in einem Inter­view mit Günter Gaus sagte: „Wenn man als Jude ange­grif­fen wird muss man sich als Jude ver­tei­di­gen.“[xii]

Arendt hat sich – mit ihren Ana­ly­sen zum Cha­rak­ter des tota­li­tä­ren Regimes, zum Anti­se­mi­tis­mus und Ras­sis­mus, zum Flücht­lings­we­sen usw. – Berei­chen zuge­wandt, die für einen Teil der Linken mit seiner Tendenz zum Öko­no­mis­mus und zum Klas­sen­re­duk­tio­nis­mus lange tabui­siert waren. In Ursprünge und Ele­mente totaler Herr­schaft beschreibt Arendt jene tota­li­täre Dynamik des 20. Jahr­hun­derts, die mensch­li­che Wesen über­flüs­sig macht: die durch den Impe­ria­lis­mus ver­ur­sachte Krise des Natio­nal­staa­tes und die tota­li­sie­rende Ein­stel­lung in der Politik. Die US-ame­ri­ka­ni­sche Poli­to­lo­gin Nancy Fraser erkenne heute darin, so Meints-Stender, eine „pro-tota­li­täre“ Tendenz in den Wider­spruchs­struk­tu­ren der unter dem Druck neo­li­be­ra­ler Glo­ba­li­sie­rung ste­hen­den west­li­chen Gesell­schaf­ten: den „Zusam­men­hang von neo­li­be­ra­ler Glo­ba­li­sie­rung, Armuts­mi­gra­tion und Pro­duk­tion von Ille­ga­li­tät“ (256). „Eine der post-Arendt­schen Ent­wick­lun­gen“, betont Fraser, bestehe in einem „wie­der­auf­le­ben­den Inter­esse am Kos­mo­po­li­tis­mus“, ein anderer Grund­zug sei die „neue Wert­schät­zung der Plu­ra­li­tät“, ein­schließ­lich solcher, die „mit Geschlecht, Sexua­li­tät und Mul­ti­kul­tu­ra­lis­mus ver­bun­den“ (Fraser 1994, 76f)[xiii] seien. Ergeb­nis dieser Ver­än­de­run­gen sind Abwehr­re­ak­tio­nen von Ein­hei­mi­schen wie wir sie in allen west­li­chen Länder gegen­wär­tig erleben. Die heu­ti­gen poli­ti­schen Kon­flikt­li­nien – auto­ri­tä­rer Natio­na­lis­mus versus libe­ra­lem Kos­mo­po­li­tis­mus – sind ein Aus­druck dieser Tendenz.

Die Aktua­li­tät Arendts liegt heute, folgt man Meints-Stender, auch dort, wo ihre linken Gegner Arendt nie ver­mu­tet hätten. Arendt sei eine Kri­ti­ke­rin der sozia­len Exklu­sion. Mit dem Begriff der Über­flüs­sig­keit lasse sich Arendt in eine kapi­ta­lis­mus- und glo­ba­lis­mus­kri­ti­sche Per­spek­tive stellen. Die „neu­zeit­li­che Welt­ent­frem­dung“ habe nach Arendt „den Gang und die Ent­wick­lung der moder­nen Gesell­schaft bestimmt, weil die öko­no­misch und tech­ni­zis­tisch ver­eng­ten Wachs­tums­pro­zesse gesell­schaft­li­chen Reich­tums die ‚Welt‘ und die ‚Welt­lich­keit des Men­schen‘“ ver­nich­te­ten (254). Die Reduk­tion mensch­li­chen Lebens auf Arbeit, auf das „bloße Leben“ im Sinne der mate­ri­el­len Repro­duk­tion sei Folge dieser Ent­frem­dung und das, was Arendt Arbeits­ge­sell­schaft nennt. Arendt kri­ti­siert gesell­schaft­li­che Ver­hält­nisse, in denen das Öko­no­mi­sche domi­niert und in der die Mög­lich­keit des Han­delns im öffent­li­chen Raum beschä­digt wird. Für Arendt ist die Ver­schrän­kung von Sozia­lem und Poli­ti­schem als Kolo­ni­sie­rung der Politik durch die Gesell­schaft zu denken. Sie fordert ihre strikte Tren­nung. Für Hegel und Marx reicht Arbeit noch über ihren unmit­tel­ba­ren Zweck hinaus, sie ist Medium des Selbst­be­wusst­seins und der sozia­len Anerkennung.

„Im Über­flüs­sig­ma­chen von immer mehr Men­schen“ habe Arendt „die größte Gefahr und das größte Übel der moder­nen Gesell­schaft“ gesehen (254), bemerkt Meints-Stender. Schon vor dem Ersten Welt­krieg bevöl­ker­ten Staa­ten­lose Europa. Staa­ten­lose ver­kör­pern für Arendt die Para­do­xien des Natio­nal­staa­tes und der „Aporien der Men­schen­rechte“. Nach Arendt ist die „Welt­lo­sig­keit“ der „Über­flüs­si­gen“ als Zustand der Nicht­zu­ge­hö­rig­keit zu einem poli­ti­schen Gemein­we­sen, eine Form der Bar­ba­rei, auf die sie mit der For­de­rung nach einem ein­zi­gen Men­schen­recht ant­wor­tet: dem „Recht, Rechte zu haben“ – von Geburt an. Gegen die Pro­duk­tion von Über­flüs­si­gen und Staa­ten­lo­sen müsse die Staats­bür­ger­schaft aus der Ver­klam­me­rung von Nation, Ethnos und Staat gelöst und eine „trans­na­tio­nale Staats­bür­ger­schaft, die jedem Men­schen das Anrecht auf Zuge­hö­rig­keit zu einem poli­ti­schen Gemein­we­sen“ ermög­licht (257), garan­tiert werden. „Gegen essen­tia­lis­ti­sche Iden­ti­täts­kon­zepte im Bereich des Poli­ti­schen“, meint Meints-Stender, pos­tu­liere Arendt „ein Konzept von Bür­ger­rech­ten, das uni­ver­selle Men­schen­rechte poli­tisch“ (258) garan­tiert. Arendt war strikt gegen jeden Natio­na­lis­mus, auch den jüdi­schen. Sie wandte sich gegen jede Art von Stam­mes­den­ken. Anti­uni­ver­sa­lis­mus oder Kul­tur­re­la­ti­vis­mus, findet man bei ihr nicht. Damit weist Arendt sich mit Kant als Huma­nis­tin und Uni­ver­sa­lis­tin aus.

Essen­ti­ell ist für Arendts Vor­schlag allein das repu­bli­ka­ni­sche Motiv einer welt­wei­ten Bür­ger­ge­sell­schaft. Was unter der von ihr ange­streb­ten Welt­bür­ger­schaft zu ver­ste­hen ist, bleibt offen. Trotz aller Schwie­rig­kei­ten hat sich die Situa­tion der Men­schen­rechte sehr zum posi­ti­ven geän­dert und Arendts Ein­wände ein Stück ent­kräf­tet. Inzwi­schen sind sie – trotz aller Ver­let­zun­gen – zu einem global aner­kann­ten nor­ma­ti­ven Maßstab bis hin zu einer Men­schen­rechts­ju­ris­dik­tion gewor­den. Der Ein­zelne verfügt jetzt inner­halb der Völ­ker­rechts­ord­nung nicht mehr nur als Mit­glied eines Staates, sondern als Mensch den Status eines „par­ti­el­len“ Völ­ker­rechts­sub­jekts. Inzwi­schen wird auch von mul­ti­la­te­ra­len „Global Governance“-Institutionen, wie z.B. der IWF, die WTO und die NATO nicht nur die Ein­hal­tung von Men­schen­rechts­nor­men erwar­tet, sondern auch eine Pro­pa­gie­rung solcher Normen. Der Bei­tritt der EU zur Euro­päi­schen Men­schen­rechts­kon­ver­sa­tion bestä­tigt diese Ent­wick­lung“. Gleich­zei­tig beein­flusst die inter­na­tio­nale Men­schen­rechts­po­li­tik der glo­ba­len Zivil­ge­sell­schaft den Kampf für Men­schen­rechte inner­halb der Staaten. Ins­be­son­dere „die trans­na­tio­nale Frau­en­rechts­be­we­gung hat sich die UN-Kon­ven­tion zur Besei­ti­gung jeder Form von Dis­kri­mi­nie­rung der Frau zu Nutze gemacht“ (Ben­ha­bib, 2016, 275). Diesen Trend zu glo­ba­len Rechten, fordert Gose­path, gelte es „aus­zu­bauen“ (286).

Arendts Methode: Denken ohne Gelän­der mit und ohne Aris­to­te­les und Heidegger

Arendt ist in ihrem poli­ti­schen Denken eine Ein­zel­gän­ge­rin geblie­ben. Sie sah sich weder als Sozia­lis­tin, Kom­mu­nis­tin, Libe­rale noch als Kon­ser­va­tive. Sie stehe „nir­gendwo“ (Arendt, 1996, 109). Sie war der Meinung, „dass man so zu denken anfan­gen müsste, als wenn niemand zuvor gedacht hätte, und erst anschlie­ßend begin­nen sollte, von den anderen zu lernen“ (Arendt, 1998, 111). Vor allem lernte sie von Aris­to­te­les und Hei­deg­ger Arendts Begriff des Poli­ti­schen, darauf macht der Phi­lo­soph Otfried Höffe auf­merk­sam, weiche, ent­ge­gen Haber­mas Auf­fas­sung, vom aris­to­te­li­schen ab. Alle „stra­te­gi­schen Ele­mente an der Politik, ebenso die öko­no­mi­schen und gesell­schaft­li­chen Bezüge“ fehlten nicht bei Aris­to­te­les, „bloß bei seiner Inter­pre­tin“ (Höffe, 1993, 21). Bei Arendt werde zum ent­schei­den­den Element, was bei Aris­to­te­les gar nicht vor komme: die Dimen­sion des Inter­per­so­na­len (Höffe 19). Als Schü­le­rin von Hei­deg­ger hat sie den Bruch mit der Tra­di­tion des phi­lo­so­phi­schen Denkens mit­voll­zo­gen. Sie hält an der Ein­sicht fest, dass der Welt­be­zug des Men­schen primär kein erken­nend-theo­re­ti­scher, sondern ein besor­gend-han­deln­der ist. Mit ihrem Denken bleibt Hannah Arendt im Bann Hei­deg­gers, von dem sie immer wieder ein­ge­holt wird. Bis zum Schluss. Als 1960 Vita activa erscheint, schickt sie Hei­deg­ger ein Exem­plar und schreibt im Begleit­brief: „Es ist unmit­tel­bar aus den Mar­bur­ger Tagen ent­stan­den und schul­det Dir in jeder Hin­sicht so ziem­lich alles“ (zit. E. Ettin­ger, 1994, 122)[xiv].

Auf­grund des Tota­li­ta­ris­mus, den sie mit dem Begriff des Tra­di­ti­ons­bruchs über­setzt, lehnt sie metho­di­sche Über­le­gun­gen sowie die Poli­tik­wis­sen­schaft ab. Sie bezeich­net sich selbst als „Per­len­tau­che­rin“ oder „Samm­le­rin“ und prak­ti­ziert die „Frag­men­tie­rung“ (Walter Ben­ja­min) als Methode. His­to­ri­ker haben immer wieder vehe­mente Vor­würfe gegen Arendts Umgang mit Geschichte vor­ge­bracht, in denen beson­ders die man­gelnde his­to­ri­sche Sorg­falt kri­ti­siert wird. Nach Meinung von Seyla Ben­ha­bib mangelt es in Arendts Werk an der Auf­stel­lung von Kate­go­rien, während gleich­zei­tig ziem­lich viele Regeln ver­letzt werden. Es sei oft über­in­ter­pre­tiert, zu anek­do­tisch, nar­ra­tiv und ideo­gra­phisch, um als sozi­al­wis­sen­schaft­lich zu gelten. Für eine jour­na­lis­ti­sche Arbeit sei es wieder zu phi­lo­so­phisch. Die seit 1988 in der Hannah-Arendt-For­schung tätige Lite­ra­tur­wis­sen­schaft­le­rin Inge­borg Nord­mann wie­derum betont das „Kon­struk­ti­ons­prin­zip“ Arendts, „das sicht­bare und ver­bor­gene Bedeu­tungs­schich­ten kunst­voll mit­ein­an­der“ verfuge. Arendt arbeite mit phi­lo­so­phi­schen Begrif­fen, „aber nicht, um sie wie­der­zu­be­le­ben, sondern um sie zu dekom­po­nie­ren und neu zusam­men­zu­set­zen“. Dabei ent­stün­den „viel­schich­tige Gedan­ken­fi­gu­ren, die sie in ihrem Ben­ja­min-Por­trait als Kris­tal­li­sa­tio­nen“ bezeich­net habe (Nord­mann, Berlin 2007, 199)[xv]. So bleibt Arendt eine umstrit­tene Per­sön­lich­keit, die einer­seits als „eine der großen Frauen des 20. Jahr­hun­derts“ (Hans Jonas) bezeich­net und ande­rer­seits zur poli­ti­schen Jour­na­lis­tin und lite­ra­ri­sche Essay­is­tin degra­diert wird, die zu über­trie­be­nen Kom­men­ta­ren ihrer Zeit – betrach­tet durch die Brille einer längst ver­gan­ge­nen Zeit – neigt.

Frei­heit ist mehr als die Frei­heit zu wirtschaften

Hannah Arendt ist nicht nur eine große poli­ti­sche Theo­re­ti­ke­rin des 20. Jahr­hun­derts, sondern auch eine öffent­li­che Person, die bereit war in fins­te­rer Zeit Ver­ant­wor­tung für sich und andere zu über­neh­men. Sie hat das erlebt wovon sie spricht. „Was heute auch an ihr fas­zi­niert“, notiert Ralf Fücks, „ist vor allem ihr ‚Repu­bli­ka­nis­mus‘, ihr spe­zi­fi­sches Ver­ständ­nis von Politik als einer Sphäre der Frei­heit“ (Hannah Arendt: Ver­bor­gene Tra­di­tion – Unzeit­ge­mäße Aktua­li­tät? 2007, 9). Arendt beharre mit Recht darauf, insis­tiert Haber­mas, „dass die tech­nisch-öko­no­mi­sche Bewäl­ti­gung der Armut kei­nes­wegs schon die prak­tisch-poli­ti­sche Siche­rung der öffent­li­chen Frei­heit“ bedeute (Haber­mas, 1981, 239). In spä­te­ren Äuße­run­gen, wie in der Dis­kus­sion in Toronto (1972), zeigt sich, dass Arendt nicht der Auf­fas­sung war soziale Fragen seien nicht von Bedeu­tung. Viel­mehr war sie mit Fried­rich Engels der Meinung, dass die „Ver­wal­tung der Sachen“ eine Not­wen­dig­keit dar­stelle. Arendt betonte die Bedeu­tung von Besitz für „Mög­lich­kei­ten für die Frei­heit“ (93) und regte Besitz­bil­dung an. So sollte es keine Dis­kus­sion darüber geben, dass jedem eine anstän­dige Wohnung gebührt“ (91). Letzt­lich sei es die „moderne Technik“, der wir die Frei­heit von der Not­wen­dig­keit zu ver­dan­ken hätten (90f., 100).

Die der aris­to­te­li­schen Vor­stel­lungs­welt ent­lehnte Ent­ge­gen­set­zung zwi­schen dem Poli­ti­schen und dem Sozia­len halte ich, wie die Poli­tik­wis­sen­schaft­le­rin Rahel Jaeggi, nicht für zwin­gend. Man kann sie auch als eine Unter­schei­dung ver­ste­hen, „die sich weniger auf Gegen­stands­be­rei­che als viel­mehr auf den Modus der The­ma­ti­sie­rung von Fragen bezieht“, die das „gemein­same Zusam­men­le­ben betref­fen“ (Jaeggi, 2007, 242)[xvi]. Dinge, die „wirk­lich errech­net werden können“, so Arendt in Toronto 1972, seien „im all­ge­mei­nen soziale Dinge“

(Arendt, 1996, 90). Sie sollen durch die Ver­wal­tung erle­digt werden. Manche soziale Fragen hätten „zwei Gesich­ter“. Die Frage, ob „ange­mes­se­ner Wohn­raum im Zeichen der Inte­gra­tion stehen sollen oder nicht, sei mit Sicher­heit eine poli­ti­sche Frage“. Aber „das eine sollte nicht dis­ku­tiert werden – es solle keine Dis­kus­sion darüber geben, dass jedem eine anstän­dige Wohnung gebührt“ (91). Man könnte dies ergän­zen, dazu gehört heute auch gute Luft, eine saubere Umwelt, gesunde Nahrung und Klima, eine gute Gesund­heits­ver­sor­gung wie ein ver­nünf­ti­ges Grund­ein­kom­men. Arendt geht es nicht darum, Berei­che wie „der Öko­no­mie aus dem Bereich des Poli­ti­schen aus­zu­schlie­ßen“, sondern „Fragen des gemein­sa­men Lebens von den­je­ni­gen abzu­gren­zen, die sie als genuin poli­ti­sche Weise der Gestal­tung der gemein­sa­men Lebens­be­din­gun­gen und damit als ele­men­tare Vor­aus­set­zung mensch­li­cher Frei­heit ver­steht“ (Jaeggi, 2007, 244).

In einem in Deutsch erst 2018 ver­öf­fent­lich­ten Essay Die Frei­heit, frei zu sein, zeich­net Hannah Arendt die his­to­ri­sche Ent­wick­lung des Frei­heits­be­griffs nach. In ihrem Ver­gleich der beiden großen Revo­lu­tio­nen zeigt sie, „nicht nur, dass die Über­win­dung der Armut eine Vor­aus­set­zung für die Begrün­dung der Frei­heit ist, sondern auch, dass die Befrei­ung von der Armut etwas anderes ist als die Befrei­ung von poli­ti­scher Unter­drü­ckung“. Sie macht deut­lich, dass ein „gewalt­sa­men Vor­ge­hen gegen die sozia­len Ver­hält­nisse stets zu Terror“ und zur Defor­ma­tion der Revo­lu­tio­nen geführt hat. Gleich­wohl behalte das „ursprüng­li­che Ziel der Revo­lu­tion“, die „Zulas­sung aller zum öffent­li­chen Bereich sowie ihrer Betei­li­gung bei der Ver­wal­tung der Ange­le­gen­hei­ten, die alle betref­fen“, sowie der „mensch­li­che Wunsch, die Mensch­heit von den Lebens­not­wen­dig­kei­ten zu eman­zi­pie­ren“ (34), nach wie vor seine Gül­tig­keit. „Was Amerika mit viel Glück“ gelun­gen sei, so Arendt weiter, könnten „viele andere Staaten ­– aber ver­mut­lich nicht alle – heute mit­hilfe kal­ku­lier­ter Bemü­hun­gen errei­chen“. Dies erlaube uns, „die Lehren der defor­mier­ten Revo­lu­tio­nen zu berück­sich­ti­gen und dennoch weiter an ihrer unab­weis­ba­ren Größe, aber auch an dem ihnen inne­woh­nen­den Ver­spre­chen fest­zu­hal­ten“ (35).

Der Sinn der Politik besteht für Arendt nicht allein in der orga­ni­sa­to­ri­schen Bewäl­ti­gung von Lebens­not­wen­dig­kei­ten. Sie hat nicht der Öko­no­mie, dem Recht, der Kultur usw. zu dienen, sondern umge­kehrt; indem sie die Men­schen von der Sorge um das schiere Über­le­ben frei­setzt und somit zu poli­tisch freiem Handeln befä­higt. Diese Art von Frei­heit wird heute von vielen Seiten rekla­miert – nicht nur befreit zu sein von Unter­drü­ckung, sondern Teil­habe und Mit­be­stim­mung, als poli­ti­sches Subjekt wahr­ge­nom­men und gehört zu werden. Dennoch darf der Blick, dass Men­schen nur dann in der Öffent­lich­keit aktiv werden können, wenn sie öko­no­misch abge­si­chert sind, nicht ver­lo­ren gehen. Eine poli­ti­sche Repu­blik ist ohne eine repu­bli­ka­ni­sche Wirt­schaft im Sinne der US-ame­ri­ka­ni­schen Poli­tik­wis­sen­schaft­lern und Kri­ti­ke­rin Arendts, Judith N. Shklar  (Shklar, 67)[xvii], nicht denkbar. Das war auch eine Ein­sicht von Marx, dass das Problem der Frei­heit in die soziale Bezie­hung ein­ge­bet­tet sein muss. Mit anderen Worten: Frei­heit, die mit der poli­ti­schen Demo­kra­tie und den Grund­rech­ten ver­bun­den ist, und die Lösung der sozia­len Frage gehören zusam­men oder wie Haber­mas es for­mu­liert: „Unter Bedin­gun­gen sozia­ler Abhän­gig­keit bleibt das beste Recht auf poli­ti­scher Frei­heit Ideo­lo­gie“ (Haber­mas, 1981, 227).

Arendt ver­weist mit gutem Grund darauf, dass Wohl­stand und die allei­nige Ver­fol­gung von Pri­vat­in­ter­es­sen nicht mit Eman­zi­pa­tion von Herr­schaft zusam­men­fal­len. Heute ist die errun­gene Frei­heit vor allem eine Frei­heit der Märkte, die zu mas­si­ver Ungleich­ver­tei­lung, Umwelt­zer­stö­rung und Kli­ma­wan­del führt. Arendt sieht beson­ders im Über­hand­neh­men der reinen Ver­wal­tung, in den Büro­kra­tien und Par­tei­struk­tu­ren eines der Pro­bleme der reprä­sen­ta­ti­ven Demo­kra­tie, die pri­va­tis­ti­sche Lebens­for­men ver­fes­tige und eine Mobi­li­sie­rung der Unpo­li­ti­schen, d.h. eine tota­li­täre Herr­schaft sozi­al­psy­cho­lo­gisch erst möglich mache. Als Theo­re­ti­ke­rin der Revo­lu­tion hoffte Arendt auf das „große ret­tende Ereig­nis“, das einer Ent­wick­lung, die mit der Neuzeit begon­nen habe ein Ende berei­tet: „das Über­hand­neh­men der reinen Ver­wal­tung“, das „Auf­kom­men der rie­si­gen Par­tei­en­de­mo­kra­tien“ (Arendt, 1994, 81) und damit die „Ent­mach­tung der Staats­bür­ger inklu­sive der Par­tei­mit­glie­der“ und „den damit ver­bun­de­nen Pra­xis­be­zug“ (80f). Ver­trauen in die par­la­men­ta­ri­sche Demo­kra­tie mit ihren Par­teien und mäch­ti­ger Büro­kra­tien hatte sie keine. Hier sei man nur „Stimm­vieh“ (Arendt, 1994,132). Ihr aris­to­kra­ti­scher gemeins­innori­en­tier­ter Repu­bli­ka­nis­mus stellt eine aus­drück­li­che Gegen­in­stanz zur moder­nen par­la­men­ta­ri­schen Demo­kra­tie dar. Haber­mas beur­teilt Arendt und Karl Jaspers als zwar elitär, aber gleich­zei­tig radi­kal­de­mo­kra­tisch (Haber­mas, 1981, 236). Der Fehler von Arendts radi­kal­de­mo­kra­ti­schen Konzept ist der aris­to­kra­ti­sche Repu­bli­ka­nis­mus, der den Vorrang der Tugend vor dem Recht behaup­tet und der Idee der Auf­he­bung der Idee der glei­chen Rechte. Die Ver­klä­rung der Räte drückt mög­li­cher­weise, mit Blick auf die Erfah­run­gen des Tota­li­ta­ris­mus, die Über­zeu­gung aus, dass Huma­ni­tät und Ver­ant­wor­tung nur von einer geis­ti­gen Elite aus­ge­hen kann.

Die Wende zur Vita contemplativa

Als „uner­schro­ckene Radi­kal­de­mo­kra­tin“ mit „unver­kenn­bar eli­tä­rer Men­ta­li­tät“ (Haber­mas, 236), ist sie an „eman­zi­pa­to­ri­schen Bewe­gun­gen inter­es­siert“, inso­fern diese den Gehor­sam gegen­über Insti­tu­tio­nen auf­kün­di­gen, die ihre Legi­ti­mi­tät ein­ge­büßt haben (237f). Was Men­schen in den Augen Arendts für tota­li­täre Bewe­gun­gen anfäl­lig macht ist ihre Ver­las­sen­heit. Arendt beließ es deshalb nicht bei der Gegen­über­stel­lung von Demo­kra­tie und Tota­li­ta­ris­mus. Auch sie bewer­tete, ähnlich wie die 68er, die „Demo­kra­tie der Nach­kriegs­zeit wie die Moderne ins­ge­samt sehr kri­tisch als Mas­sen­ge­sell­schaft, die die Grund­la­gen der totalen Herr­schaft bereits in sich“ trage (Heuer, 1996, 116f.)[xviii]. Die heu­ti­gen Kon­sum­ge­sell­schaf­ten zeich­ne­ten Arbeit als die am höchs­ten bewer­tete und zugleich unfrei­este Tätig­keit aus. Was die Zukunft der Demo­kra­tie in den moder­nen Gesell­schaf­ten betraf war sie eher pessimistisch.

Arendt schrieb und dachte im Schat­ten der kri­sen­haf­ten Erschei­nun­gen ihrer Zeit, des Ver­sa­gens der noch jungen libe­ra­len Ordnung der Wei­ma­rer Repu­blik und der darauf fol­gen­den Kata­stro­phen, welche sich als Jüdin bei ihr tief ein­präg­ten. Sie war ein Kind des Zeit­al­ters der Extreme, ihrer Krisen und Umbrü­che, der Urka­ta­stro­phe des 20. Jahr­hun­derts, des Zusam­men­bruchs der bür­ger­lich-libe­ra­len Ordnung, des Auf­kom­mens der faschis­ti­schen und kom­mu­nis­ti­schen Bewe­gun­gen, des Sieges der Bar­ba­rei und des Unter­gangs des alten Europas. Ihr Ver­trauen in die Ver­nunft der Men­schen als auch in die Sta­bi­li­tät von par­la­men­ta­ri­schen Demo­kra­tien war ange­sichts ihrer Erfah­run­gen gering. Para­do­xer­weise setzte sie nach 1945 erneut auf die Intel­lek­tu­el­len, die sie vor 1933 schon einmal ent­täuscht hatten. Damit leitete sie eine unaus­ge­spro­chene Trans­for­ma­tion ihrer Hand­lungs­theo­rie und poli­ti­schen Ethik ein: zum Lob der Vita con­tem­pla­tiva. Sie über­wand ihren ver­eng­ten Hand­lungs­be­griff und ihre Ein­engung des Poli­ti­schen auf das Prak­ti­sche, den es so, auch bei Aris­to­te­les, wie Ott­fried Höffe zeigt, nicht gibt. Bei Aris­to­te­les hat auch das Denken Praxis-Cha­rak­ter. Handeln sogar in Höchst­form ist Theorie (Höffe, 1993, 19)[xix].

Arendt war über­zeugt, dass Huma­ni­tät und Ver­ant­wor­tung nur von einer geis­ti­gen Elite aus­ge­hen könne. Anfang der 60er Jahre macht sie sich auf die Suche nach dieser Elite. Einige davon glaubte sie in der „Stu­di­en­stif­tung des deut­schen Volkes“ gefun­den zu haben. Ein Kreis von junger Men­schen, deren hohe wis­sen­schaft­li­che oder künst­le­ri­sche Bega­bung und deren Per­sön­lich­keit beson­dere Leis­tun­gen im Dienste der All­ge­mein­heit erwar­ten lasse und den sie später als kri­ti­sche Öffent­lich­keit beschreibt. Nicht Gleich­wer­tig­keit, sondern Über­le­gen­heit des Betrach­tens über das Handeln ist das Thema ihres Alters­werks. Sie zitiert immer wieder Pytha­go­ras: „Das Leben [...] ist wie ein Fest­spiel; zu einem solchen kommen manche als Wett­kämp­fer, andere um ihrem Gewerbe nach­zu­ge­hen, doch die Besten kommen als Zuschauer, und genauso ist es im Leben: die kleinen Naturen jagen dem Ruhm oder dem Gewinn nach, die Phi­lo­so­phen aber der Wahr­heit“ (Beiner, 1985, 75)[xx]. Ein Grund, warum Arendt so viel Hoff­nung in die 68er als zukünf­tige geis­tige und poli­ti­sche Elite setzte. Die west­li­che Welt durch­lief Ende der 60er Jahre einen „tief­grei­fen­den gesell­schaft­li­chen Struk­tur­wan­del“ in dessen Verlauf sich „die klas­si­sche, die indus­tri­elle Moderne, in eine neue Form der Moderne ver­wan­delte“, die der Sozio­loge Andreas Reck­witz „Spät­mo­derne“ (Reck­witz, 2019, 17)[xxi] nennt. Einher damit ging die Erosion des sozi­al­de­mo­kra­tisch-kor­po­ra­tis­ti­schen Kon­sen­ses, der „Abschied vom Pro­le­ta­riat“ (André Gorz), eine Bil­dungs­ex­plo­sion, die „stille Revo­lu­tion“ eines Wer­te­wan­dels, der Auf­stieg der revol­tie­ren­den Stu­die­ren­den in der nach­for­dis­ti­schen Infor­ma­ti­ons­ge­sell­schaft und eine Zug um Zug sich durch­set­zende Libe­ra­li­sie­rung in Wirt­schaft und Gesell­schaft. Ein Libe­ra­lis­mus, „der den Neo­li­be­ra­lis­mus zwar“ ein­schließe, aber „nicht mit ihm deckungs­gleich ist“ (Reck­witz 2018, 375)[xxii] betont Reck­witz. Wissen, Uni­ver­si­tät und Krea­ti­vi­tät lösten die Indus­trie, die Fabrik und den Unter­neh­mer als inno­va­tive Kraft ab. Nicht der Bour­geoise, auch nicht der Arbei­ter­klasse seien heute die enormen Pro­duk­ti­ons­stei­ge­run­gen zu ver­dan­ken, sondern der von der Kon­ser­va­ti­ven Revo­lu­tio­nä­ren schon immer ver­ach­te­ten und bekämpf­ten Aka­de­mi­ker­klasse, den Wis­sen­schaft­lern, die in der Wis­sens­öko­no­mie Beschäf­tig­ten, die Reck­witz als „Neue Mit­tel­klasse“ bezeich­net. Hannah Arendt notiert in ihrem Essay Macht und Gewalt vor­aus­schau­end dazu:

„Sie haben in wenigen Jahr­zehn­ten die Welt und die mensch­li­chen Lebens­be­din­gun­gen bis zur Unkennt­lich­keit ver­än­dert und bilden heute die wahre Elite der moder­nen Welt, die einzige Schicht in ihr, die für ihr Wei­ter­funk­tio­nie­ren schlecht­hin uner­läss­lich ist. [...] Es ist oft rührend zu sehen, wie die rebel­lischs­ten unserer Stu­den­ten, von denen schließ­lich eine beträcht­li­che Anzahl dieser Elite zuge­hö­ren wird, sehn­süch­tig darauf warten, dass ihre Revo­lu­tion von den tra­di­tio­nell gesinn­ten Schich­ten der Gesell­schaft unter­stützt werden wird. [...] die wirk­lich neue und poten­ti­ell revo­lu­tio­näre ‚Klasse‘ wird aus Intel­lek­tu­el­len bestehen; ihr Macht­po­ten­tial ist sehr groß, auch wenn sie noch keinen Gebrauch davon gemacht haben, größer viel­leicht als uns lieb sein sollte“ (Arendt, 1994, 73).

Heute werden die Ange­hö­ri­gen dieser neuen Mit­tel­klasse,  Intel­lek­tu­elle, Aka­de­mi­ker, Wis­sen­schaft­ler, ebenso die Wähler von Bündnis 90/​Die Grünen, von den Rechts­na­tio­na­lis­ten, wie auch von Sahra Wagen­knecht, als „urbane Aka­de­mi­ker­klasse“, „Life-Style-Linke“ oder als „neue urbane Elite“, „Men­schen aus der Wirt­schaft, der Politik, dem Unter­hal­tungs- und Kul­tur­be­trieb – und vor allem die neue Spezies der digi­ta­len Infor­ma­ti­ons­ver­ar­bei­ter“ – als „Kos­mo­po­li­ten“ oder „Glo­ba­lis­ten“ beschimpft. Ihre „Bindung an ihr jewei­li­ges Hei­mat­land“ sei „schwach“ (Gauland)[xxiii]. Sie seien überall zu Hause und stünden im Bündnis mit dem Neo­li­be­ra­lis­mus. Auf diese Weise werden Neid und Hass der „nor­ma­len“ Men­schen gegen die „Bes­ser­ge­stell­ten“ mobi­li­siert. Arendt warnte auch vor den gefähr­li­chen Früch­ten des wis­sen­schaft­li­chen Geistes. Wis­sen­schaft dürfe nicht wert­frei betrie­ben werden. Eine Mahnung, die nicht aktu­el­ler sein könnte, wenn man sich die „alter­na­ti­ven Wis­sen­schaft­ler“ im Kampf gegen Covid-19 ver­ge­gen­wär­tigt. „Die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten sind für die Wis­sen­schaft und die Wirt­schaft unent­behr­lich“, bemerkt der Sozio­loge Carlo Stren­ger (Stren­ger, 2019, 118)[xxiv]. Sie bilden die Speer­spitze im Kampf gegen Krank­hei­ten, Kli­ma­wan­del, Terror, Armut und öko­no­mi­scher Ungleich­heit. „In dieser Hin­sicht, so Stren­ger weiter, „können sie viel­leicht als Erben jener Reprä­sen­tan­ten der Auf­klä­rung gelten, die im 17. und 18. Jahr­hun­dert einen Moder­ni­sie­rungs­pro­zess ent­fes­sel­ten“ (35). Wegen ihrer Bildung sind gerade die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten dazu befä­higt, den Angrif­fen der Rechts­na­tio­na­lis­ten auf die Wahr­heit entgegenzutreten.

In der Spät­mo­derne muss die Demo­kra­tie ver­tei­digt und wei­ter­ent­wi­ckelt werden

In ihrer Schrift Macht und Gewalt aus dem Jahre 1970 macht Hannah Arendt auf „ein merk­wür­di­ges Wie­der­auf­le­ben des Natio­na­lis­mus, das gemein­hin als Rechts­ruck“ bezeich­net werde, auf­merk­sam. Dieser zeige mit „mehr Wahr­schein­lich­keit aber einen zuneh­men­den, welt­wei­ten Wider­stand gegen die ‚Größe‘ als solche“ an. Nicht nur eth­ni­sche Gruppen, wie Wal­li­ser oder Bre­to­nen, hätten gegen die für den Natio­nal­staat cha­rak­te­ris­ti­sche Zen­tra­li­sie­rung aller poli­ti­schen und admi­nis­tra­ti­ven Funk­tio­nen in der Haupt­stadt rebel­liert, auch die ame­ri­ka­ni­schen Bun­des­staa­ten, wie die beiden Häuser des Kon­gres­ses, gegen ihre Ent­mach­tung durch den Prä­si­den­ten. Arendt spricht von der „Des­in­te­gra­tion von Macht­struk­tu­ren“, ja von der „Ohn­macht der Macht“. Mono­po­li­sie­rung der Macht führe immer zur „Aus­trock­nung oder zum Ver­si­ckern aller lokalen Macht­quel­len des Landes, und damit letzten Endes zu einem offen­ba­ren Macht­ver­lust“ (Arendt, 1994, 84f.). Etwa zur glei­chen Zeit hielt Adorno einen Vortrag über Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lis­mus an der Uni­ver­si­tät Wien in dem er, wie Arendt, auf die zuneh­mende (Ent-) Demo­kra­ti­sie­rung der Demo­kra­tie „durch die Inte­gra­tion in die großen Macht­blö­cke“ verwies. Soweit es sich etwa „um die Angst vor der EWG und den Kon­se­quen­zen der EWG für den Agrar­markt“ handele, sei das Poten­tial des „Rechts­ra­di­ka­lis­mus“, das quer durch die Gesamt­be­völ­ke­rung ver­teilt“ sei, außer­or­dent­lich stark (Adorno, 2019, 13f)[xxv]. Dem gesell­schaft­lich-öko­no­mi­schen Inhalt nach“ bemerkt Adorno, habe sich „die Demo­kra­tie eben bis heute nir­gends wirk­lich und ganz“ kon­kre­ti­siert. Die faschis­ti­schen Bewe­gun­gen könne man als „Wund­male, als Narben der Demo­kra­tie bezeich­nen, die ihrem eignen Begriff eben noch nicht voll gerecht“ (18) gewor­den sei. Aktu­elle Kri­sen­dia­gno­sen, wie von Philip Manow[xxvi], Armin Schäfer und Michael Zürn oder Quinn Slo­bo­dian[xxvii] kommen zu ähn­li­chen Ergeb­nis­sen wie Arendt und Adorno vor fünfzig Jahren. So zeigt Slo­bo­dian in seiner neuen Studie Glo­ba­lis­ten, dass die Neo­li­be­ra­lis­ten, wie Wilhelm Röpcke, Ludwig von Mises, Fried­rich August von Hayek, nur ein tak­ti­sches Ver­hält­nis zu der par­la­men­ta­ri­schen Demo­kra­tie hatten. Sie hätten mit Blick auf den Natio­nal­so­zia­lis­mus und Sta­li­nis­mus den Ein­fluss der Natio­nal­staa­ten auf die Wirt­schaft zurück­drän­gen wollen, um die Macht supra­na­tio­na­ler Insti­tu­tio­nen, die nicht dem schwan­ken­den Wäh­ler­wil­len unter­wor­fen waren, zu stärken. Die glo­ba­len Märkte sollten auch nicht von glo­ba­li­sier­ter Moral gestört – sie sollten ent­po­li­ti­siert werden.

Armin Schäfer und Michael Zürn suchen in ihrem Buch Die demo­kra­ti­sche Regres­sion (Zürn, Schäfer, 2021)[xxviii] nach einem mög­li­chen poli­ti­schen Grund für das Erstar­ken auto­ri­tä­rer Par­teien jen­seits öko­no­mi­scher und kul­tu­rel­ler Erklä­rungs­mus­ter. Die Autoren sehen ihn vor allem darin, dass „viele Men­schen sich von den demo­kra­ti­schen Insti­tu­tio­nen nicht mehr gehört und ver­tre­ten“ (Balzer, 2021)[xxix] fühlten, gerade in Ost­deutsch­land. Sie nennen als Haupt­ur­sa­chen: fast aus­schließ­lich mit Aka­de­mi­kern besetzte Par­la­mente, die Aus­la­ge­rung von Streit­fra­gen in Insti­tu­tio­nen wie inter­na­tio­nale Orga­ni­sa­tio­nen, die nicht dem Mehr­heits­prin­zip unter­lie­gen. Auch gelte es, der „tech­no­kra­ti­schen Ver­su­chung“ zu wider­ste­hen. Poli­ti­sche Fragen müssen in Par­la­men­ten ent­schie­den werden, nicht in Exper­ten­run­den. Die Autoren zwei­feln nicht daran, dass die poli­ti­schen Pro­bleme der Gegen­wart nur auf inter­na­tio­na­ler Ebene lösen kann; und dass die auto­ri­tä­ren Popu­lis­ten kein Inter­esse an der Stär­kung demo­kra­ti­scher Teil­habe besit­zen. Trans­na­tio­nale Insti­tu­tio­nen wie die EU oder den IWF müssten wieder stärker demo­kra­ti­scher Kon­trolle unter­zo­gen werden. Um die auto­ri­tä­ren Bewe­gun­gen zu stoppen, so die Autoren, müsste man Willy Brandts Formel „Mehr Demo­kra­tie wagen“ neu denken. Trotz Demo­kra­ti­sie­rung der EU im letzten Jahr­zehnt, ins­be­son­dere des Euro­päi­schen Par­la­ments, werden seit Jahren Stimmen aus Wis­sen­schaft – Thomas Piketty, Ágnes Heller oder Ulrike Guérot – Politik und Wirt­schaft, wie der euro­päi­schen Zivil­ge­sell­schaft, die eine Demo­kra­ti­sie­rung der EU fordern, deut­lich lauter.

Ganz im Sinne von Arendt wollen die Autoren den erstar­ken­den Popu­lis­mus mit einer Rück­kehr zu mehr Demo­kra­tie bekämp­fen. Dazu braucht es gut infor­mierte Bürger – ohne digi­tale Teil­habe, keine soziale Teil­habe– ein starke Zivil­ge­sell­schaft wie eine effi­zi­ente bür­ger­nahe Büro­kra­tie, die liefert. In der Corona-Krise, ins­be­son­dere beim Impfen, hat die deut­sche Büro­kra­tie ihre Dys­funk­tio­na­li­tät gezeigt, dass sogar CDU-Frak­ti­ons­chef Ralph Brink­haus eine „Jahr­hun­dert­re­form“, ja, eine „Revo­lu­tion“ for­derte. „Archai­sche Zustände“[xxx] bezogen auf Struk­tu­ren, Pro­zesse, Denk­wei­sen und Orga­ni­sa­ti­ons­ver­sa­gen lähmen nicht nur die deut­sche Büro­kra­tie. Was man braucht ist vor allem gute Politik, eine Politik, die Bür­ge­rin­nen und Bürger mit­nimmt, wie bei­spiels­weise die direkte Betei­li­gung an der Ener­gie­wende. All dies erfor­dert nach­hal­tige Inves­ti­tio­nen in For­schung, Bildung, Digi­ta­li­sie­rung, Infra­struk­tur, Umwelt und einen klugen Umgang mit den gesell­schaft­li­chen Para­do­xien der Spät­mo­derne. Das heißt, dass „neben den klas­si­schen poli­ti­schen Instru­men­ten wie einem guten Sozi­al­staat, Umver­tei­lung und Ord­nungs­recht auch ein neues Zusam­men­spiel der Gesell­schaft orga­ni­siert“ werden muss, „eines, das auf der Basis von gegen­sei­ti­ger Aner­ken­nung bei maxi­ma­ler Ver­schie­den­heit der Posi­tio­nen“[xxxi] (2021, 21) funk­tio­niert, wie Robert Habeck das fordert.

Ob Arendt die For­de­rung nach Reprä­sen­ta­tion über die nach fach­li­cher und mora­li­scher Qua­li­fi­ka­tion gestellt hätte ist immer­hin frag­lich. Der Befund der Autoren scheint ein­deu­tig: Eine bestimmte Politik setzt der Bun­des­tag eher um, wenn sie von Gruppen mit höherem sozia­len Status und Bil­dungs­ni­veau befür­wor­tet wird. Der Kampf um eine adäquate Reprä­sen­ta­tion und Teil­habe war immer schon ein wesent­li­ches Moment in der Geschichte der Demo­kra­tie. Ohne Exper­tise und ethi­schen Kompass, ohne Bündnis mit den Wis­sen­schaf­ten wird man aber die großen Pro­bleme – Pan­de­mien, Kli­ma­wan­del, Digi­ta­li­sie­rung, Bio­di­ver­si­tät – nicht lösen können, wie dies die welt­weite Bekämp­fung von Covid-19 zeigt. Bei Arendt finden wir nicht die Reduk­tion von Macht auf Reprä­sen­ta­tion. Mit Blick auf ihr Leben fragt sie nach den ethi­schen Qua­li­tä­ten der Politik. Damit betre­ten wir das Gebiet ethi­scher Fragen. In seinem berühm­ten Vortrag Politik als Beruf (1919) unter­schied der Sozio­loge Max Weber zwi­schen Poli­ti­kern, die für und von der Politik leben. Der moderne und ver­ant­wor­tungs­be­wusste Berufs­po­li­ti­ker lebt idea­ler­weise sowohl für als auch von der Politik. Er zeigt Lei­den­schaft, Fair­ness, Ver­ant­wor­tungs­be­wusst­sein, Trans­pa­renz, Authen­ti­zi­tät und Wahr­haf­tig­keit – diese Attri­bute gehören für Weber zum Pflicht­re­per­toire (Weber, 1919, 61f.)[xxxii].

Trotz Demo­kra­tie­de­fi­zi­ten sollte man die Bedeu­tung der öko­no­mi­schen, aber vor allem der kul­tu­rel­len Gründe für den Auf­stieg des Rechts­po­pu­lis­mus, nicht unter­schät­zen. Fort­schritt und Unbe­ha­gen liegen dicht bei­ein­an­der. Die Moderne hat schon immer ihre eigene Oppo­si­tion her­vor­ge­bracht. Die Erfolgs­ge­schichte der gesell­schaft­li­chen Libe­ra­li­sie­rung seit 1968 hat ihre Kehr­seite und ihre Wider­stände. Diese Phä­no­mene sind, wie der bri­ti­sche His­to­ri­ker Timothy Garton Ash for­mu­liert, Teil einer „anti­li­be­ra­len Kon­ter­re­vo­lu­tion“, die „nicht von allein wieder abebben“[xxxiii] werde. So gesehen ist der Auf­stieg des Rechts­na­tio­na­lis­mus der Versuch einer Kon­ter­re­vo­lu­tion gegen die Errun­gen­schaf­ten von 1968, der in den USA mit dem geschei­ter­ten Sturm auf das Capitol, noch nicht besiegt ist. Dies macht deut­lich, dass das Tempo der Moder­ni­sie­rung in der Spät­mo­derne Men­schen für auto­ri­täre Modelle anfäl­lig macht, wie Andreas Reck­witz in seinem Buch Das Ende der Illu­sio­nen ana­ly­siert. Wir müssten lernen, so Reck­witz, „die Spät­mo­derne als eine wider­sprüch­li­che, kon­flikt­hafte Gesell­schafts­for­ma­tion zu begrei­fen, die durch eine Gleich­zei­tig­keit von sozia­lem Auf­stieg und Abstieg sowie Gleich­zei­tig­keit von kul­tu­rel­ler Auf­wer­tung und Ent­wer­tung cha­rak­te­ri­siert ist – am Ende durch Pro­zesse der Pola­ri­sa­tion. Genau dies macht sie explo­siv“ (Reck­witz, 2019, 19). Dazu passt, dass Joe Biden nun ein aus Steuern von Unter­neh­men und Reichen finan­zier­tes Inves­ti­ti­ons­pro­gramm auflegt, das sich von den Grund­zü­gen der US-Wirt­schafts­po­li­tik seit der Ära Reagan vor 40 Jahren unter­schei­det. Biden weiß sich im Kampf gegen den welt­weit sich aus­brei­ten­den Autokratismus.

In der dyna­misch sich ent­wi­ckeln­den Moderne ist die Demo­kra­tie immer bedroht, um muss deshalb ver­tei­digt und wei­ter­ent­wi­ckelt werden muss. Das können wir von Hannah Arendt lernen.

Plu­ra­li­tät ist die grund­le­gende Kate­go­rie in Arendts Werk. Mit ihr beschreibt sie die soziale Grund­struk­tur moder­ner Gesell­schaf­ten. Sie ist eng mit den demo­kra­ti­schen Insti­tu­tio­nen und dem tole­ran­ten Denken ver­bun­den. Der Plu­ra­lis­mus ist Aus­druck des Indi­vi­dua­li­sie­rungs­pro­zess der Moderne, ein Prozess, der auch heute wieder welt­weit zu Erosion kul­tu­rel­ler Blöcke und Klassen führt. Zu Anfang des 20. Jahr­hun­derts war das Indi­vi­duum noch einem starken Homo­ge­ni­sie­rungs­druck aus­ge­setzt. Der Wer­teplu­ra­lis­mus ent­stand im 19. Jahr­hun­dert zeit­gleich mit dem Natio­na­lis­mus – der sei­ner­seits ver­sucht, die Gesell­schaft zu homo­ge­ni­sie­ren und dabei auf ras­sis­ti­sche Abwege geriet und nach Ausch­witz führte. Arendt skiz­zierte hell­sich­tig Mitte des letzten Jahr­hun­derts den Plu­ra­lis­mus als soziale Grund­struk­tur moder­ner Gesell­schaf­ten, wie er sich ange­sichts der Glo­ba­li­sie­rung zu Beginn des 21. Jahr­hun­derts global und lokal als inter­kul­tu­rel­les Phä­no­men durch­ge­setzt hat. Für die Spät­mo­derne wird dies von Andreas Reck­witz mit dem Begriff der Sin­gu­la­ri­sie­rung umschrie­ben. Da zwi­schen den Men­schen keine Homo­ge­ni­tät besteht, müssen sie lernen mit­ein­an­der zu leben, zu spre­chen und ihre Inter­es­sen abklä­ren. Ein „Wir“ exis­tiert nur im Plural. Es ist Arendts Ver­dienst, dass sie die Idee der Politik mit dem Begriff der Viel­heit iden­ti­fi­ziert und ihn dadurch von dem Begriff eth­ni­sche Homo­ge­ni­tät abgrenzt. Die Stärke ihrer Idee der öffent­li­chen Frei­heit besteht in dem Begriff einer kom­mu­ni­ka­ti­ven Macht und ihrer klaren Ableh­nung eines Her­kunfts­par­ti­ku­la­ris­mus. Politik als zukunfts­of­fe­nes moder­nes Projekt, das nie­man­den aus­schließt. Der Poli­tik­wis­sen­schaft­ler Ekke­hart Krip­pen­dorf sieht bei Arendt in dem an Kant ori­en­tier­ten Begriff der Men­schen­würde den „archi­me­di­schen Punkt“[xxxiv] einer poli­ti­schen Ethik, wenn Arendt pos­tu­liert, dass der Mensch niemals bloß Mittel, sondern höchs­ter Zweck sei. Heute ist Arendts Plä­doyer für die Frei­heit und Plu­ra­li­tät wichtig, weil es ein Boll­werk gegen den Popu­lis­mus dar­stellt. Auch gegen den von Links.

Als Hannah Arendt am 4. Dezem­ber 1975 in New York starb war die Bun­des­re­pu­blik gerade 26 Jahre alt. Mit dem Grund­ge­setz und der sozia­len Markt­wirt­schaft wurden die Lehren aus 1933 gezogen. Arendt erlebte mit den Ereig­nis­sen von 1968 zwar noch den hoff­nungs­vol­len Beginn der Demo­kra­ti­sie­rung und Libe­ra­li­sie­rung und den Anfang der Bür­ger­initia­ti­ven, aber nicht mehr die Grün­dung der Grünen und die weitere Demo­kra­ti­sie­rung Deutsch­lands hin zu einer sta­bi­len libe­ra­len, sozia­len und deli­be­ra­ti­ven Demo­kra­tie mit ihrer enga­gier­ten Zivil­ge­sell­schaft. Auch nicht die weitere Demo­kra­ti­sie­rung Europas (EU). All dies hat ganz im Sinne Arendts dazu bei­getra­gen, die von ihr kri­ti­sier­ten Ele­mente hori­zon­ta­ler Politik, zu über­win­den und den Ver­füh­run­gen tota­li­tä­ren Denkens zu wider­ste­hen. Eine starke Zivil­ge­sell­schaft vermag den Staat davon abzu­hal­ten, die Gesell­schaft als Ganzes zu domi­nie­ren. Somit ist sie auch ein Gegen­ge­wicht zu Staat und Markt. Gleich­zei­tig ver­hin­dert die Zivil­ge­sell­schaft eine Ato­mi­sie­rung der Gesell­schaft durch Markt­kräfte und eine Domi­nanz iso­lier­ter Ein­zel­in­ter­es­sen. Gleich­wohl sind wir hier längst nicht am Ende.

Ihr Lebens­thema war die Analyse von Gesell­schaf­ten in Umbrü­chen. So viel Umbruch und Ungleich­zei­tig­kei­ten wie heute waren selten. Syrien, eine welt­weite Pan­de­mie, Ster­bende Wälder, ein Putsch­ver­such in Washing­ton, der Auf­stieg Chinas zur Welt­macht Nr.1. Wir erleben heute die sozia­len, öko­lo­gi­schen, wirt­schaft­li­chen und poli­ti­schen Folgen einer neo­li­be­ra­len Hyper­glo­ba­li­sie­rung. Die Kli­ma­krise ver­langt von allen einen großen Um- und Auf­bruch. Die Epoche des Neo­li­be­ra­lis­mus und des ent­grenz­ten Indi­vi­dua­lis­mus scheint öko­no­misch und öko­lo­gisch an ihr Ende gelangt – die Zukunft ist offen. „In Karls­ruhe“, so Bernd Ulrich, „wurde das höchste Gut der Gesell­schaft neu defi­niert: die Frei­heit. Öko­lo­gi­scher blinder Libe­ra­lis­mus, nur aufs eigene Wohl bedacht, ist gegen das Grund­ge­setz“[xxxv]. Es wäre inter­es­sant zu wissen, was Arendt hierzu gesagt hätte. Viel­leicht hätte sie Vergils Vers zitiert, in dem es heißt: Magnus ab integro sae­clo­rum nas­ci­tur ordo („aufs neue hebt an die große Folge der Zeiten“). Vergil spricht hier von einer großen, aber nicht von einer neuen Ordnung. In ihrem Essay Die Frei­heit, frei zu sein führt Arendt weiter aus: „[...] das Ent­schei­dende an Vergils Vers“ sei die „Tat­sa­che, dass er einer Geburts­hymne“ ent­stamme, [...] „die die Geburt als solche preist, die Ankunft einer neuen Genera­tion, das große ret­tende Ereig­nis [...] Mit anderen Worten: Wir können etwas begin­nen, weil wir Anfänge und damit Anfän­ger sind“. Die mensch­li­che Gebürt­lich­keit, so Arendt, sei die „onto­lo­gi­sche con­di­tio sine qua non aller Politik“ (Arendt, 2018, 35). Um nichts anderes ging es dem Gericht. Die durch FFF in Gang gesetzte öko­lo­gi­sche Revo­lu­tion in ihr Recht zu setzen und so die Frei­heits­chan­cen der jün­ge­ren Genera­tion zu sichern. Zu wenig Kli­ma­schutz ist illi­be­ral und bedroht die Frei­heit künf­ti­ger Genera­tio­nen. Dieses Urteil revo­lu­tio­niert den öko­lo­gisch blinden Frei­heits­be­griff. Frei­heit endet zukünf­tig da, wo der exzes­sive Natur­ver­brauch und die Aus­beu­tung anderer und Spä­te­rer beginnt. Frei­heit heißt dann, den anderen nicht die Folgen der eigenen Lebens­weise auf­zwin­gen. Frei­heit ohne Ver­ant­wor­tung für die Welt ist das Ende der Frei­heit. Hannah Arendt wusste, das soziale Leben und die mora­li­schen Bezie­hun­gen zu anderen nehmen ihren Anfang in der Über­win­dung eines blinden nur auf das eigene Wohl bedach­ten Liberalismus.

Politik nach Arendt, kann mit Jaeggi, als „die gemein­same Gestal­tung der (gemein­sa­men) Welt, sofern sie über die bloße Orga­ni­sa­tion des täg­li­chen Lebens – Repro­duk­ti­ons­not­wen­dig­kei­ten indi­vi­du­el­len wie kol­lek­ti­ven Lebens – hin­aus­geht“ (245) ver­stan­den werden. Es betrifft die Sorge um die Welt. Die Frei­heit von der Not­wen­dig­keit – ganz im marx­schen Sinne – wird zur Bedin­gung der Frei­heit zur Politik. Das poli­ti­sche Handeln als Fähig­keit „einen Anfang zu machen“ beginnt wie das „gute Leben“ jen­seits des Reichs der Not­wen­dig­keit. Frei­heit ist mehr als die Frei­heit zu wirt­schaf­ten. Worum es Arendt als Ziel der Politik geht ist nicht nur Über­le­ben, sondern ein „gutes Leben“ und die Über­nahme von Ver­ant­wor­tung für die Welt. Damit for­mu­lierte Arendt einen „zeit­ge­mä­ßen Libe­ra­lis­mus“ (Herzog, 2013)[xxxvi].

Auf der Trau­er­feier cha­rak­te­ri­sierte der Stu­di­en­freund und Phi­lo­soph Hans Jonas Hannah Arendt: „Ihr aber war eine Inten­si­tät eigen, eine innere Ent­schie­den­heit, ein Gefühl für Rang, ein Instinkt für das Wesent­li­che, ein Drang in die Tiefe, die ihr einen Zauber ver­lie­hen. Man empfand, dass sie unbe­dingt sie selbst zu sein strebte und dass sie die Zähig­keit hatte, dies trotz seiner großen Ver­letz­lich­keit durch­zu­set­zen.“[xxxvii] Hannah Arendt hat, in ihrem uner­müd­li­chen Nach­fra­gen und Nach­boh­ren in so viele Rich­tun­gen, und nicht zuletzt in der Wider­sprüch­lich­keit, die viele ihrer Ant­wor­ten hin­ter­las­sen, etwas essen­ti­ell Sokra­ti­sches. Gerade diese Wider­sprüch­lich­keit macht ihre Pro­duk­ti­vi­tät und per­sön­li­che Glaub­wür­dig­keit aus. Ihre Schrif­ten sind oft Gedan­ken­ex­pe­ri­mente mit offenen Enden. Es scheint deshalb wich­ti­ger, ihre Ansätze wei­ter­zu­ent­wi­ckeln, als sich auf argu­men­ta­tive Schwä­chen und Wider­sprü­che zu kon­zen­trie­ren. Wie kann man lernen zu ver­ste­hen, was in der Welt von heute geschieht? Wie kann man denken und handeln?


Autor:

Bruno Heidlber­ger, Dr. phil., ist Stu­di­en­rat für Politik, Phi­lo­so­phie und Geschichte mit Lehr­auf­trä­gen an der TU Berlin, der MHB Bran­den­burg, derzeit an der Hum­boldt-Uni­ver­si­tät zu Berlin mit Lehr­ver­an­stal­tun­gen zu Hannah Arendt und Karl Popper. Seine For­schungs- und Arbeits­schwer­punkte sind unter anderem: Poli­ti­sche Phi­lo­so­phie, Phi­lo­so­phie der Auf­klä­rung, kri­ti­scher Ratio­na­lis­mus, Wis­sen­schafts­theo­rie und kri­ti­sche Theorie der Gesell­schaft. Er ist Ver­fas­ser von Essays und Rezen­sio­nen in phi­lo­so­phi­schen, psy­cho­lo­gi­schen und poli­ti­schen Fach­zeit­schrif­ten, u.a. Auf­klä­rung & Kritik, Wider­spruch (München), Zeit­schrift für poli­ti­sche Theorie (München), Phi­lo­so­phi­scher Lite­ra­tur­an­zei­ger, psy­cho­so­zial und auf PW-Portal und dem Blog starke-meinungen.de. Jüngste Buch­pu­bli­ka­tion: Wohin geht unsere offene Gesell­schaft? 1968’ – Sein Erbe und seine Feinde (Berlin 2019).

Bei Geg­ner­ana­lyse finden Sie seine Rezen­sion zu dem Buch von Cor­ne­lia Kop­petsch: „Die Gesell­schaft des Zorns. Rechts­po­pu­lis­mus im glo­ba­len Zeitalter.“

[i] Hannah Arendt: Über die Revo­lu­tion, München 1974.

[ii] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Dis­kus­sio­nen mit Freun­den und Kol­le­gen in Toronto (1972), in: Ich will ver­ste­hen, München 1996.

[iii] Hannah Arendt: Die Frei­heit, frei zu sein, München 2018.

[iv] Jürgen Haber­mas: Phi­lo­soph-poli­ti­sche Profile, Frank­furt am Main 1981

[v] Hannah Arendt: Macht und Gewalt, München 19949

[vi] Adal­bert Reif: Mate­ria­lien zu ihrem Werk, Wien 1979.

[vii] Hannah Arendt: Vita aktiva oder vom tätigen Leben, München 1992.

[viii] Das mag für Platon, Hobbes und für Rous­seau gelten, aber nicht für Thomas von Aquin, für Mar­si­lius, für Locke und für Mon­tes­quieu; „es gab eine Tra­di­tion des poli­ti­schen Aris­to­te­lis­mus seit dem späten 13. Jahr­hun­dert und hat im eng­lisch-ame­ri­ka­ni­schen Bereich blei­bende Wir­kun­gen gezei­tigt“, Dolf Stern­ber­ger, Schrif­ten Bd. IV, Frank­furt am Main, 1980, S. 173.

[ix] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Ele­mente und Ursprünge tota­li­tä­rer Herr­schaft, München 1986.

[x] Seyla Ben­ha­bib: Hannah Arendt. Die melan­cho­li­sche Den­ke­rin der Moderne, Hamburg 1998.

[xi] Hannah Arendt: Rahel Varn­ha­gen: Aus dem Juden­tum kommt man nicht heraus, in: Denken ohne Gelän­der, Bonn 2006.

[xii] Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt, 28.10.1964, https://www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html.

[xiii] Nancy Fraser: Hannah Arendt im 21. Jahr­hun­dert, in: Politik und Ver­ant­wor­tung, Hrsg. Wal­traud Meints, Katha­rina Klinger, Han­no­ver, 1994.

[xiv] Elz­bieta Ettin­ger: Hannah Arendt – Martin Hei­deg­ger. Eine Geschichte, München 1994.

[xv] Inge­borg Nord­mann: Die Vita activa ist mehr als nur prak­ti­sche Phi­lo­so­phie, in: Hannah Arendt: Ver­bor­gene Tra­di­tion – Unzeit­ge­mäße Aktua­li­tät, hg. Hein­rich-Böll-Stif­tung, Berlin 2007.

[xvi] Rahel Jaeggi: Die im Dunkeln sieht man nicht. Hannah Arendts Theorie der Poli­ti­sie­rung, in: Hannah Arendt: Ver­bor­gene Tra­di­tion – Unzeit­ge­mäße Aktua­li­tät, hg. Hein­rich-Böll-Stif­tung, Berlin 2007.

[xvii] Judith N. Shklar: Ame­ri­can Citi­zenship. The Quest from Inclu­sion, Cam­bridge, Mass./London: Harvard Uni­ver­sity Press 1991.

[xviii] Wolf­gang Heuer: Zwi­schen­mensch­lich­keit – Die Rolle des Sub­jekts in Hannah Arendts poli­ti­scher Theorie, In: Bern­ward Baule: Hannah Arendt und die Ber­li­ner Repu­blik, 1996 Berlin, S. 116f.

[xix] Ott­fried Höffe: Poli­ti­sche Ethik im Gespräch mit Hannah Arendt, in: Die Zukunft des Poli­ti­schen. Aus­bli­cke auf Hannah Arendt, (Hrsg.) Peter Kemper, Frank­furt am Main 1993.

[xx] Pytha­go­ras zitiert durch Hannah Arendt in: Ronald Beiner: Essay: Hannah Arendt über das Urtei­len, in: Arendt, Hannah: Das Urtei­len. Texte zu Kants Poli­ti­scher Phi­lo­so­phie, hrsg. von Beiner, Ronald, München/​Zürich 1985.

[xxi] Andreas Reck­witz: Das Ende der Illu­sio­nen. Politik, Öko­no­mie und Kultur in der Spät­mo­derne, Berlin 2019.

[xxii] Andreas Reck­witz: Die Gesell­schaft der Sin­gu­la­ri­tä­ten, Berlin 2018.

[xxiii] Alex­an­der Gauland: Was muss es Popu­lis­mus sein? FAZ 06.10.2018, https://www.faz.net/aktuell/politik/inland/alexander-gauland-warum-muss-es-populismus-sein-15823206.html

[xxiv] Carlo Stren­ger: Die ver­damm­ten libe­ra­len Eliten, Berlin 2019.

[xxv] Theodor W. Adorno: Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lis­mus, Berlin 2019.

[xxvi] Philip Manov: (Ent-)Demokratisierung, Bonn 2021.

[xxvii] Quinn Slo­bo­dian: Glo­ba­lis­ten. Das Ende der Impe­rien und die Geburt des Neo­li­be­ra­lis­mus, Bonn 2020.

[xxviii] Armin Schäfer und Michael Zürn: Die demo­kra­ti­sche Regres­sion, Berlin 2021.

[xxix] Jens Balzer: Depri­mie­rende Aus­sich­ten, 22.03.2021, https://www.deutschlandfunkkultur.de/armin-schaefer-michael-zuern-die-demokratische-regression.950.de.html?dram:article_id=494408

[xxx] Digi­ta­li­sie­rung in Deutsch­land – Lehren aus der Coro­na­krise, Wis­sen­schaft­li­cher Beirat des Bun­des­wirt­schafts­mi­nis­te­ri­ums, zit. bei: Fatina Keilani: In der Selbst­blo­ckade, TS, 18. April 2021, S. 5.

[xxxi] Robert Habeck: Von hier an anders. Eine poli­ti­sche Skizze, Köln 2021.

[xxxii] Max Weber: Politik als Beruf, München 1919.

[xxxiii] Michael Wie­der­stein im Inter­view mit Thi­mo­thy Garton Ash: „Wir erleben eine anti­li­be­rale Kon­ter­re­vo­lu­tion“, 04.08.2017, https://www.insm-oekonomenblog.de/16940-timothy-garton-ash-wir-erleben-eine-antiliberale-konterrevolution/.

[xxxiv] Krip­pen­dorff, Ekke­hart (1994): Hannah Arendts archi­me­di­scher Punkt, in: Kubes-Hofmann, Ursula (Hrsg.); Sagen, was ist. Zur Aktua­li­tät Hannah Arendts; Wien; S. 75–94.

[xxxv] Bernd Ulrich: Die Befrei­ung der Frei­heit, Die Zeit 30. April 2021, https://www.zeit.de/politik/deutschland/2021–04/karlsruhe-bundesverfassungsgericht-klimaschutz-urteil-grundgesetz-freiheit

[xxxvi] Lisa Herzog: Frei­heit gehört nicht nur den Reichen. Ein Plä­doyer für einen zeit­ge­mä­ßen Libe­ra­lis­mus, München 2013.

[xxxvii] Hans Jonas, in: Hannah Arendt: Denken und Lei­den­schaft, https://wwwoutube.com/watch?v=yvVQl8Gncnk&t=192s

 

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