Wie aktuell ist Hanna Arendt? Der Sinn von Politik ist Freiheit.

Foto: twitter, @Unteilbar
Foto: twitter, @Unteilbar

Am gestrigen Samstag demons­trierten auf Aufruf von 350 Initia­tiven zehn­tau­sende Menschen­unter dem Hashtag #Unteilbar „für eine offene und soli­da­ri­sche Gesell­schaft“ und gegen Rassismus, Soziale Unge­rech­tig­keit und den mensch­ge­machten Klima­wandel. Hanna Arendt hätte das mit Wohl­wollen betrachtet, analy­siert der Experte Dr. Bruno Heidlberger im Essay.

Hannah Arendt (1906–1975) ist längst von einer umstrit­tenen Denkerin zu einer Klas­si­kerin der modernen poli­ti­schen Theorie geworden – eine Theorie, die aus den Erfah­rungen von Flucht und Staa­ten­lo­sig­keit schöpfte und zugleich zentrale Phänomene des 21. Jahr­hun­derts vorweg­nahm. Es gibt viele Linien, die von ihrem Denken ausgehen, eine führt zu dem, was wir heute „Bürger­ge­sell­schaft“ oder „Zivil­ge­sell­schaft“ nennen. In den post­to­ta­li­tären Demo­kra­tien sah sie Gefahren in der einsei­tigen Orien­tie­rung an Arbeit und Konsum, in der Verein­sa­mung und Isolation, büro­kra­ti­schen Apparaten, der Abge­ho­ben­heit von Politik und der Macht der Lügen. In den letzten Jahr­zehnten hat das Interesse an ihrem Denken weltweit zuge­nommen. Arndts Erfah­rungen mit dem Natio­nal­so­zia­lismus und Stali­nismus führt zur Über­zeu­gung, dass der Sinn von poli­ti­schem Handeln, die Freiheit, das freie, verant­wort­liche Handeln ist: Einem auf Inter­sub­jek­ti­vität und Plura­lität beru­henden Verständnis einer freien poli­ti­schen Gesell­schaft, als einem durch öffent­li­cher Debatte und poli­ti­sches Handeln ständig lebendig zu erhal­tenden Ort der Zivi­li­sa­tion. Gegen Martin Heidegger und mit Immanuel Kant und Karl Jaspers stimmt sie darin überein: dass „alles Handeln die Verant­wor­tung für die Mensch­heit mit über­nehmen müsse“. Hannah Arendts Schriften sperren sich gegen die üblichen Einord­nungs­ver­suche in links und rechts, liberal und konser­vativ. Mit Blick auf ihren aris­to­te­li­schen Begriff des Poli­ti­schen, ein alter Vorwurf, fragt man, ob mit Arendt Politik in der Moderne überhaupt möglich ist. Insofern sie Anleihen beim Poli­tik­be­griff der grie­chi­schen Antike mache, hätten sie eine elitäre Note, die dem modernen Anspruch auf soziale Eman­zi­pa­tion und Demo­kra­ti­sie­rung aller Lebens­be­reiche wider­spräche. Ich halte diese Einwände weder für produktiv noch für zwingend und möchte Arendt gegen diese Einwände vertei­digen. Mit Karl Marx „Trans­for­ma­tion der sozialen Frage in einen poli­ti­schen Faktor“ hat Hannah Arendt das Soziale auch als eine poli­ti­sche Sphäre gedacht. Dies wird in Über die Revo­lu­tion (Arendt, 1974, 77)[i] und bei ihrer Diskus­sion mit Freunden und Kollegen in Toronto (Arendt, 1996, 87ff)[ii] deutlich. Ihr war bewusst, dass poli­ti­sche Freiheit schon immer die Befreiung der Indi­vi­duen von Zwang und Not voraus­setzt, wie sie 1967 in einem Vortrag, der erst jetzt aus dem Nachlass unter dem Namen Die Freiheit frei zu sein, publi­ziert worden ist, unterstreicht.

Die Revo­lu­tion mit ihrem Novus Ordo Saeclorum

Revo­lu­tion und Handeln sind die beiden Para­digmen ihres Denkens. Arendt sieht den Sinn von Revo­lu­tionen in „der Verwirk­li­chung eines der größten und grund­le­gendsten Poten­tiale, nämlich die unver­gleich­liche Erfahrung, frei zu sein für einen Neuanfang, woraus der Stolz erwachse „die Welt für einen Novus Ordo Saeclorum geöffnet zu haben“ (Arendt, 2018, 38)[iii]. „Das Interesse, das sie an dem Phänomen der Revo­lu­tion bekunde, sei, so Jürgen Habermas, „eigen­tüm­lich beschränkt“. „Die Insti­tu­tio­na­li­sie­rung der öffent­li­chen Freiheit“ dürfe, wie schon Aris­to­teles gelehrt habe, mit „Konflikten der gesell­schaft­li­chen Arbeit nicht belastet werden, poli­ti­sche Fragen“ dürften „mit sozi­al­öko­no­mi­schen nicht vermengt werden“ (Habermas,1981, 224)[iv]. Was im Selbst­ver­ständnis der Neuzeit als großer Fort­schritt gilt, Eman­zi­pa­tion der Arbei­ter­schaft und der Frau, wird von Arendt als sekundäre poli­ti­sche Leistung gesehen. Die Ameri­ka­ni­sche Revo­lu­tion ist hingegen für Arendt das Paradigma einer wahrhaft geglückten Revo­lu­tion. Sie war eine poli­ti­sche ohne soziale Revo­lu­tion, eine Staats­grün­dung ohne Klas­sen­kampf, Terror und Tote (Arendt, 1974, 143).

Gleich­wohl begeis­terte sie sich für die Geschichte der Arbeiter‑, insbe­son­dere der revo­lu­tio­nären Räte­be­we­gungen und sympa­thi­sierte mit der radi­kal­de­mo­kra­ti­schen Studen­ten­be­we­gung der späten 60er Jahre und ihrer „Lust am Handeln“ und der „Zuver­sicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können“ (Arendt, 1969, 107) [v]. Manche Ziele der Bewegung, wie in Amerika, begrüßte sie, andere hielt sie „für verstiegen und gefähr­li­chen Unsinn“, wie etwa die Poli­ti­sie­rung und das Umfunk­tio­nie­rung der Univer­si­täten und ähnliche Dinge“ (107). Die „einzige positive Losung der neuen Bewegung, der Ruf nach ‚Mitbe­stim­mungs­de­mo­kratie‘, also eine linke Kritik am Parla­men­ta­rismus, stamme „aus dem Besten der revo­lu­tio­nären Tradition: dem Räte­system“. Dazu bedürfe es nicht der Gewalt – allein des passiven Wider­standes. Im Rätestaat sieht Arendt einen Ansatz für einen neuen Staats­be­griff, ein föderales System, „das von unten beginnt, sich nach oben fortsetzt und schließ­lich zu einem Parlament führt“ (132). Räte sollen die Nachteile einer nach Parteien orga­ni­sierten Volks­ver­tre­tung, die durch Klas­sen­in­ter­essen bestimmt sei, über­winden. Welchen Zweck Räte verfolgen sollen, wie das Gemein­wohl verstanden und in dieses Konzept inte­griert werden kann, lässt Arendt zunächst offen. Arendt schwebt eine „aris­to­kra­ti­sche Staats­form“ vor, die „nicht mehr zu dem Mittel der allge­meinen Wahlen“ greift. „Öffent­liche Freiheit, öffent­li­ches Glück und die Verant­wor­tung für öffent­liche Ange­le­gen­heiten“ solle nur denen zufallen, denen es um mehr gehe als um ihr „privates Wohl­ergehen“ (Arendt, 1965, 359f.). Damit reduziert sie das moderne Gleich­heits­pos­tulat auf das der Chan­cen­gleich­heit. Die Aussichten für die Reali­sie­rung eines Räte­staates hielt sie für sehr gering, „immerhin – viel­leicht doch im Zuge der nächsten Revo­lu­tion“ (Arendt 1969,133).

Alle großen Revo­lu­tionen der Geschichte begannen auf der Straße. Seit Jahren nimmt die Zahl der Demons­tra­tionen zu – weltweit. Von Belarus bis Honkong. Zivil­ge­sell­schaften kämpfen überall für Demo­kratie, Geschlech­ter­ge­rech­tig­keit, Rechts­staat­lich­keit und Freiheit. Das Internet hat die Proteste, aber auch den Charakter der Öffent­lich­keit verändert. Erst versam­melt man sie online, dann in Räumen und schließ­lich auf den Straßen und Plätzen. Plötzlich waren sie da. Jeden Freitag gingen sie für den Klima­schutz und für ein gutes Leben auf die Straße – bis Corona kam. Was hat das mit Hannah Arendt zu tun? Für Arendt besteht genau darin der Sinn der Politik, im spontanen Schritt zu den anderen, hin zu einem „Wir“, dem Zusam­men­han­deln in einem gemeinsam geschaf­fenen öffent­li­chen Raum. So kann poli­ti­sche Macht entstehen. Die Macht der vielen zeigt sich im gemein­samen Hand­lungs­vollzug als welt­ver­än­dernde Praxis: Aktionen sind politisch, wenn sie die Welt verändern. Hier stimmt Arendt als Radi­kal­de­mo­kratin mit dem jungen Marx überein. Diesen Schritt kann man nicht von oben dele­gieren, man muss ihn persön­lich machen. Dort, wo Menschen zu Hause bleiben und alles den Parteien über­lassen, kann man nach Arendt nicht von poli­ti­scher Freiheit sprechen. Für Arendt ist der Sinn der Politik Freiheit. Nicht allein Freiheit von Unter­drü­ckung und Zwang, sondern ganz im Sinne Kants eines Vermögens der Vernunft – der Fähigkeit eines spontanen Beginns einer „kausalen Reihe von Bege­ben­heiten“ – „frei zu sein für einen Neuanfang“, im besten Falle für die Betei­li­gung an den Regie­rungs­ge­schäften. Arendt stellt die klas­si­sche liberale Freiheit, die Freiheit von, die „negative Freiheit“, d.h., die staat­li­chen Schutz­rechte des Indi­vi­duums, in die zweite Reihe. Ihr geht es um die Freiheit zu, um die „positive Freiheit“, um „mora­li­sche Freiheit“ (Arendt, 2018, 47), um die Freiheit, die Welt zu verändern. Diese Art Freiheit, also „ein poli­ti­sches Leben zu führen“ (16), reali­siert sich beim Zusam­men­wirken von Freien und Gleichen im poli­ti­schen Raum, wo man um die richtige Form des Zusam­men­le­bens streitet. Diese Freiheit setzt aber die Befreiung der Indi­vi­duen von Zwang und Not schon voraus.

Der Sünden­fall: die Verdrän­gung des Handelns (Praxis) durch das Herstellen (poiesis)

Arendts gesamtes Werk ist eine ausgie­bige Variation eines einzelnen Satzes von Aris­to­teles. Gemeint ist die These, das Handeln sei das mensch­liche Leben selber. Der Ausgangs­punkt der Ausein­an­der­set­zung mit der Frage, was wir eigent­lich tun, wenn wir tätig sind, wurzelt in der Erfahrung des Natio­nal­so­zia­lismus. Das eigent­liche Problem für Arendt war nicht der Anti­se­mi­tismus und Natio­nal­so­zia­lismus, sondern der radikale Welt­ver­lust, der Verlust des Denkens und Handeln. Ihre zentrale These von der Verdrän­gung des Handelns (Praxis) durch das Herstellen (poiesis) verdankt Arendt dem jungen Heidegger. Ort des Handelns als Praxis und Selbst­zweck ist nach aris­to­te­li­schem Vorbild allein das Gemein­wesen, die Polis. Handeln gilt für Arendt als spezi­fi­sche Tätigkeit des Menschen als argu­men­tie­rendes und poli­ti­sches Wesen.

Nach der Erfahrung mit der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Diktatur wollte Hannah Arendt heraus­zu­finden, warum „viele ihrer intel­lek­tu­ellen Freunde der völki­schen oder marxis­ti­schen Theorie auf den Leim gegangen waren“ (Adalbert Reif 21)[vi]. Besonders schmerz­lich war ihre Erfahrung, dass sich auch enge Freunde und Intel­lek­tu­elle selbst verleug­neten und gleich­schalten ließen und Freund­schaft zugunsten einer Karriere im Dritten Reich verrieten (Heidegger). Arendt beklagt ihren Konfor­mismus und den Verlust jeglicher Vorstel­lung von freiem Denken und poli­ti­schen Handeln. Für sie war es so, als täte sich ein „leerer Raum“ auf. Als erste Theo­re­ti­kerin hat Arendt das Phänomen des Tota­li­ta­rismus, der inmitten der abend­län­di­schen Zivi­li­sa­tion entstanden ist, als eine völlig neue Form poli­ti­scher Macht, als Phänomen der Welt­ent­frem­dung, analy­siert. „Welt­ent­frem­dung und nicht Selbst­ent­frem­dung“, wie bei Karl Marx, ist für Arendt das „Kenn­zei­chen der Neuzeit“ (Vita activa, 149)[vii]. Der Erste Weltkrieg ist für Arendt eine letzte Folge des Ausein­an­der­fal­lens des philo­so­phi­schen Denkens über die Welt und des Handelns in ihr. Anti­se­mi­tismus und Natio­na­lismus sind für sie Folge­er­schei­nungen des Welt­ver­lustes, des Verlustes von Denken, poli­ti­schem Handeln und von Plura­lität. Arendt führt den Welt­ver­lust auch auf das Versagen der poli­ti­schen Philo­so­phie seit Platon zurück, insbe­son­dere auf die Verwechs­lung von Handeln mit Herstellen und auf das Desin­ter­esse und die Abkehr der Philo­so­phen an und von den Ange­le­gen­heiten der Lebens­welt. Ausdruck davon sei die Höher­stel­lung der Vita contem­pla­tiva über die Vita activa.[viii]

Arendts philo­so­phi­sche Hauptwerk, The Human Condition (1960) stellt eine Gene­ral­ab­rech­nung  mit der Neuzeit dar. Anders als für Marx ist für Arendt die Frei­set­zung der gesell­schaft­li­chen Produk­tiv­kräfte der Arbeit, der Wachs­tums­pro­zess gesell­schaft­li­chen Reichtums überhaupt nur möglich, „wenn die Welt und die Welt­lich­keit des Menschen ihm zum Opfer gebracht werden“ (Arendt, 1992, 250). Arbeit ist für Arendt grund­sätz­lich weltlos. Sie sei nicht imstande eine Wirk­lich­keit zwischen den Menschen zu schaffen. „Welt“ ist für Arendt der Gegen­be­griff zu den Atomi­sie­rungs- und Funk­tio­na­li­sie­rungs­ten­denzen moderner Massen­ge­sell­schaften, in denen die Möglich­keiten mensch­li­cher Begeg­nungen und Austausch über öffent­liche Ange­le­gen­heiten durch die Zwänge der Arbeits- und Konsum­ge­sell­schaft einge­schränkt werden. Freiheit lässt sich für Arendt aber nicht im Rückzug aus dem öffent­li­chen Raum, noch durch die revo­lu­tio­näre Umge­stal­tung der Eigen­tums­ver­hält­nisse, sondern nur im kommu­ni­ka­tiven Austausch mit anderen ermög­li­chen. Der Sozia­lismus oder auch der Staats­ka­pi­ta­lismus sind für Arendt keine Alter­na­tiven zum Kapi­ta­lismus. Für sie ist es „ein und dieselbe Bewegung“, die der Ausbeu­tung (Arendt, 1998, 108), ein „Prozess der Enteig­nung“ (Arendt, 1994, 118).

Histo­risch ist der Tota­li­ta­rismus auf dem Boden einer Massen­de­mo­kratie entstanden. Der in modernen Gesell­schaften angelegte Priva­tismus wie die Entpo­li­ti­sie­rung der Bevöl­ke­rung durch die Vorherr­schaft hoch­bü­ro­kra­ti­sierter Verwal­tungen, Verbände, Parteien und Parla­mente, führt, wie Arendt in ihren Tota­li­ta­rismus Studien ausführt, zur Mobi­li­sie­rung der Unpo­li­ti­schen. Immer da, wo Arendt tota­li­täre Massen­be­we­gungen zu erklären sucht, spielt die Kategorie der „Welt­ent­frem­dung“ eine zentrale Rolle. Mehr als unter dem mate­ri­ellen Elend, hätten die Ressen­ti­ment erfüllten Indi­vi­duen unter dem Verlust der Beziehung auf eine gemein­same Welt gelitten. „Was moderne Menschen so leicht in die tota­li­tären Bewe­gungen jagt und sie so gut vorbe­reitet für die tota­li­täre Herr­schaft, ist die allent­halben zuneh­mende Verlas­sen­heit.“ (Arendt 1986: 729)[ix].

Wie aktuell ist Arendt?

Arendts Vita activa gilt als Höhepunkt ihres philo­so­phi­schen Schaffens und sie selbst als poli­ti­sche Philo­so­phin der grie­chi­schen Antike mit nost­al­gi­schen anti­mo­der­nis­ti­schen Zügen. Die US-ameri­ka­ni­sche Profes­sorin für Poli­ti­sche Philo­so­phie Seyla Benhabib an der Yale-Univer­sity stellt mit Elisabeth Young-Bruehl (Arendt, 1998, 11)[x] diese Sicht­weise in Frage. Die besondere Aktua­lität Arendts ergebe sich nach Benhabib aus ihren Analysen der Moderne wie sie sie vor allem in Elemente und Ursprünge totaler Herr­schaft entwi­ckele. Bereits als Autorin von Rahel Varnhagen entdeckt sie, so Benhabib, dass die „Dialektik der Moderne der Spannung zwischen poli­ti­scher Gleich­heit und den sozio­kul­tu­rellen, ethni­schen, reli­giösen, sprach­li­chen (und proble­ma­ti­scher noch, geschlechts­spe­zi­fi­schen) Formen der Differenz ande­rer­seits“ (13) innewohne. Rahels Haltung zur Juden­frage war typisch für einen Teil des gebil­deten deutschen Judentums. Doch die nicht-wahr­ge­nom­mene und umge­deu­tete Geschichte „rächt“ sich, indem sie zum indi­vi­du­ellen Schicksal wird. Da das Judentum Rahel zum „beson­deren Unglück“ wird, trifft es sie „doppelt und zehnfach“, spezia­li­siert, konzen­triert sich ganz auf ihre Person, wird ihr indi­vi­du­elles Schicksal, so unent­rinnbar wie ein Buckel oder ein Klumpfuß,“ notiert Arendt (Arendt, Bonn 2006, 211)[xi].

Wie für schon für Sigmund Freud, Theodor W. Adorno oder für Andreas Reckwitz, ist die Moderne auch für Hannah Arendt, kein wider­spruchs­loser Prozess. „Die univer­sa­lis­ti­schen Verspre­chen der Aufklä­rung, der verschie­denen bürger­li­chen Revo­lu­tionen, der Erklärung der Menschen- und Bürger­rechte standen wieder­holt in einem Span­nungs­ver­hältnis zu den Formen parti­ku­la­ris­ti­scher Identität“, (13) bemerkt Behabib. Im weiteren Verlauf des 20. Jahr­hun­derts führten diese sozio­kul­tu­rellen Para­do­xien, unter denen besonders die Juden litten, zu ihrer Auslö­schung. Arendt rückt als Theo­re­ti­kerin der poli­ti­schen Moderne die Para­do­xien von Gleich­heit und Differenz wieder­holt ins Zentrum ihres Denkens und nimmt wichtige Anliegen heutiger Minder­hei­ten­po­litik vorweg, wenn sie in einem Interview mit Günter Gaus sagte: „Wenn man als Jude ange­griffen wird muss man sich als Jude vertei­digen.“[xii]

Arendt hat sich – mit ihren Analysen zum Charakter des tota­li­tären Regimes, zum Anti­se­mi­tismus und Rassismus, zum Flücht­lings­wesen usw. – Bereichen zugewandt, die für einen Teil der Linken mit seiner Tendenz zum Ökono­mismus und zum Klas­sen­re­duk­tio­nismus lange tabui­siert waren. In Ursprünge und Elemente totaler Herr­schaft beschreibt Arendt jene tota­li­täre Dynamik des 20. Jahr­hun­derts, die mensch­liche Wesen über­flüssig macht: die durch den Impe­ria­lismus verur­sachte Krise des Natio­nal­staates und die tota­li­sie­rende Einstel­lung in der Politik. Die US-ameri­ka­ni­sche Poli­to­login Nancy Fraser erkenne heute darin, so Meints-Stender, eine „pro-tota­li­täre“ Tendenz in den Wider­spruchs­struk­turen der unter dem Druck neoli­be­raler Globa­li­sie­rung stehenden west­li­chen Gesell­schaften: den „Zusam­men­hang von neoli­be­raler Globa­li­sie­rung, Armuts­mi­gra­tion und Produk­tion von Ille­ga­lität“ (256). „Eine der post-Arendt­schen Entwick­lungen“, betont Fraser, bestehe in einem „wieder­auf­le­benden Interesse am Kosmo­po­li­tismus“, ein anderer Grundzug sei die „neue Wert­schät­zung der Plura­lität“, einschließ­lich solcher, die „mit Geschlecht, Sexua­lität und Multi­kul­tu­ra­lismus verbunden“ (Fraser 1994, 76f)[xiii] seien. Ergebnis dieser Verän­de­rungen sind Abwehr­re­ak­tionen von Einhei­mi­schen wie wir sie in allen west­li­chen Länder gegen­wärtig erleben. Die heutigen poli­ti­schen Konflikt­li­nien – auto­ri­tärer Natio­na­lismus versus liberalem Kosmo­po­li­tismus – sind ein Ausdruck dieser Tendenz.

Die Aktua­lität Arendts liegt heute, folgt man Meints-Stender, auch dort, wo ihre linken Gegner Arendt nie vermutet hätten. Arendt sei eine Kriti­kerin der sozialen Exklusion. Mit dem Begriff der Über­flüs­sig­keit lasse sich Arendt in eine kapi­ta­lismus- und globa­lis­mus­kri­ti­sche Perspek­tive stellen. Die „neuzeit­liche Welt­ent­frem­dung“ habe nach Arendt „den Gang und die Entwick­lung der modernen Gesell­schaft bestimmt, weil die ökono­misch und tech­ni­zis­tisch verengten Wachs­tums­pro­zesse gesell­schaft­li­chen Reichtums die ‚Welt‘ und die ‚Welt­lich­keit des Menschen‘“ vernich­teten (254). Die Reduktion mensch­li­chen Lebens auf Arbeit, auf das „bloße Leben“ im Sinne der mate­ri­ellen Repro­duk­tion sei Folge dieser Entfrem­dung und das, was Arendt Arbeits­ge­sell­schaft nennt. Arendt kriti­siert gesell­schaft­liche Verhält­nisse, in denen das Ökono­mi­sche dominiert und in der die Möglich­keit des Handelns im öffent­li­chen Raum beschä­digt wird. Für Arendt ist die Verschrän­kung von Sozialem und Poli­ti­schem als Kolo­ni­sie­rung der Politik durch die Gesell­schaft zu denken. Sie fordert ihre strikte Trennung. Für Hegel und Marx reicht Arbeit noch über ihren unmit­tel­baren Zweck hinaus, sie ist Medium des Selbst­be­wusst­seins und der sozialen Anerkennung.

„Im Über­flüs­sig­ma­chen von immer mehr Menschen“ habe Arendt „die größte Gefahr und das größte Übel der modernen Gesell­schaft“ gesehen (254), bemerkt Meints-Stender. Schon vor dem Ersten Weltkrieg bevöl­kerten Staa­ten­lose Europa. Staa­ten­lose verkör­pern für Arendt die Para­do­xien des Natio­nal­staates und der „Aporien der Menschen­rechte“. Nach Arendt ist die „Welt­lo­sig­keit“ der „Über­flüs­sigen“ als Zustand der Nicht­zu­ge­hö­rig­keit zu einem poli­ti­schen Gemein­wesen, eine Form der Barbarei, auf die sie mit der Forderung nach einem einzigen Menschen­recht antwortet: dem „Recht, Rechte zu haben“ – von Geburt an. Gegen die Produk­tion von Über­flüs­sigen und Staa­ten­losen müsse die Staats­bür­ger­schaft aus der Verklam­me­rung von Nation, Ethnos und Staat gelöst und eine „trans­na­tio­nale Staats­bür­ger­schaft, die jedem Menschen das Anrecht auf Zuge­hö­rig­keit zu einem poli­ti­schen Gemein­wesen“ ermög­licht (257), garan­tiert werden. „Gegen essen­tia­lis­ti­sche Iden­ti­täts­kon­zepte im Bereich des Poli­ti­schen“, meint Meints-Stender, postu­liere Arendt „ein Konzept von Bürger­rechten, das univer­selle Menschen­rechte politisch“ (258) garan­tiert. Arendt war strikt gegen jeden Natio­na­lismus, auch den jüdischen. Sie wandte sich gegen jede Art von Stam­mes­denken. Anti­uni­ver­sa­lismus oder Kultur­re­la­ti­vismus, findet man bei ihr nicht. Damit weist Arendt sich mit Kant als Huma­nistin und Univer­sa­listin aus.

Essen­tiell ist für Arendts Vorschlag allein das repu­bli­ka­ni­sche Motiv einer welt­weiten Bürger­ge­sell­schaft. Was unter der von ihr ange­strebten Welt­bür­ger­schaft zu verstehen ist, bleibt offen. Trotz aller Schwie­rig­keiten hat sich die Situation der Menschen­rechte sehr zum positiven geändert und Arendts Einwände ein Stück entkräftet. Inzwi­schen sind sie – trotz aller Verlet­zungen – zu einem global aner­kannten norma­tiven Maßstab bis hin zu einer Menschen­rechts­ju­ris­dik­tion geworden. Der Einzelne verfügt jetzt innerhalb der Völker­rechts­ord­nung nicht mehr nur als Mitglied eines Staates, sondern als Mensch den Status eines „parti­ellen“ Völker­rechts­sub­jekts. Inzwi­schen wird auch von multi­la­te­ralen „Global Governance“-Institutionen, wie z.B. der IWF, die WTO und die NATO nicht nur die Einhal­tung von Menschen­rechts­normen erwartet, sondern auch eine Propa­gie­rung solcher Normen. Der Beitritt der EU zur Euro­päi­schen Menschen­rechts­kon­ver­sa­tion bestätigt diese Entwick­lung“. Gleich­zeitig beein­flusst die inter­na­tio­nale Menschen­rechts­po­litik der globalen Zivil­ge­sell­schaft den Kampf für Menschen­rechte innerhalb der Staaten. Insbe­son­dere „die trans­na­tio­nale Frau­en­rechts­be­we­gung hat sich die UN-Konven­tion zur Besei­ti­gung jeder Form von Diskri­mi­nie­rung der Frau zu Nutze gemacht“ (Benhabib, 2016, 275). Diesen Trend zu globalen Rechten, fordert Gosepath, gelte es „auszu­bauen“ (286).

Arendts Methode: Denken ohne Geländer mit und ohne Aris­to­teles und Heidegger

Arendt ist in ihrem poli­ti­schen Denken eine Einzel­gän­gerin geblieben. Sie sah sich weder als Sozia­listin, Kommu­nistin, Liberale noch als Konser­va­tive. Sie stehe „nirgendwo“ (Arendt, 1996, 109). Sie war der Meinung, „dass man so zu denken anfangen müsste, als wenn niemand zuvor gedacht hätte, und erst anschlie­ßend beginnen sollte, von den anderen zu lernen“ (Arendt, 1998, 111). Vor allem lernte sie von Aris­to­teles und Heidegger Arendts Begriff des Poli­ti­schen, darauf macht der Philosoph Otfried Höffe aufmerksam, weiche, entgegen Habermas Auffas­sung, vom aris­to­te­li­schen ab. Alle „stra­te­gi­schen Elemente an der Politik, ebenso die ökono­mi­schen und gesell­schaft­li­chen Bezüge“ fehlten nicht bei Aris­to­teles, „bloß bei seiner Inter­pretin“ (Höffe, 1993, 21). Bei Arendt werde zum entschei­denden Element, was bei Aris­to­teles gar nicht vor komme: die Dimension des Inter­per­so­nalen (Höffe 19). Als Schülerin von Heidegger hat sie den Bruch mit der Tradition des philo­so­phi­schen Denkens mitvoll­zogen. Sie hält an der Einsicht fest, dass der Weltbezug des Menschen primär kein erkennend-theo­re­ti­scher, sondern ein besorgend-handelnder ist. Mit ihrem Denken bleibt Hannah Arendt im Bann Heideg­gers, von dem sie immer wieder eingeholt wird. Bis zum Schluss. Als 1960 Vita activa erscheint, schickt sie Heidegger ein Exemplar und schreibt im Begleit­brief: „Es ist unmit­telbar aus den Marburger Tagen entstanden und schuldet Dir in jeder Hinsicht so ziemlich alles“ (zit. E. Ettinger, 1994, 122)[xiv].

Aufgrund des Tota­li­ta­rismus, den sie mit dem Begriff des Tradi­ti­ons­bruchs übersetzt, lehnt sie metho­di­sche Über­le­gungen sowie die Poli­tik­wis­sen­schaft ab. Sie bezeichnet sich selbst als „Perlen­tau­cherin“ oder „Sammlerin“ und prak­ti­ziert die „Frag­men­tie­rung“ (Walter Benjamin) als Methode. Histo­riker haben immer wieder vehemente Vorwürfe gegen Arendts Umgang mit Geschichte vorge­bracht, in denen besonders die mangelnde histo­ri­sche Sorgfalt kriti­siert wird. Nach Meinung von Seyla Benhabib mangelt es in Arendts Werk an der Aufstel­lung von Kate­go­rien, während gleich­zeitig ziemlich viele Regeln verletzt werden. Es sei oft über­in­ter­pre­tiert, zu anek­do­tisch, narrativ und ideo­gra­phisch, um als sozi­al­wis­sen­schaft­lich zu gelten. Für eine jour­na­lis­ti­sche Arbeit sei es wieder zu philo­so­phisch. Die seit 1988 in der Hannah-Arendt-Forschung tätige Lite­ra­tur­wis­sen­schaft­lerin Ingeborg Nordmann wiederum betont das „Konstruk­ti­ons­prinzip“ Arendts, „das sichtbare und verbor­gene Bedeu­tungs­schichten kunstvoll mitein­ander“ verfuge. Arendt arbeite mit philo­so­phi­schen Begriffen, „aber nicht, um sie wieder­zu­be­leben, sondern um sie zu dekom­po­nieren und neu zusam­men­zu­setzen“. Dabei entstünden „viel­schich­tige Gedan­ken­fi­guren, die sie in ihrem Benjamin-Portrait als Kris­tal­li­sa­tionen“ bezeichnet habe (Nordmann, Berlin 2007, 199)[xv]. So bleibt Arendt eine umstrit­tene Persön­lich­keit, die einer­seits als „eine der großen Frauen des 20. Jahr­hun­derts“ (Hans Jonas) bezeichnet und ande­rer­seits zur poli­ti­schen Jour­na­listin und lite­ra­ri­sche Essay­istin degra­diert wird, die zu über­trie­benen Kommen­taren ihrer Zeit – betrachtet durch die Brille einer längst vergan­genen Zeit – neigt.

Freiheit ist mehr als die Freiheit zu wirtschaften

Hannah Arendt ist nicht nur eine große poli­ti­sche Theo­re­ti­kerin des 20. Jahr­hun­derts, sondern auch eine öffent­liche Person, die bereit war in finsterer Zeit Verant­wor­tung für sich und andere zu über­nehmen. Sie hat das erlebt wovon sie spricht. „Was heute auch an ihr faszi­niert“, notiert Ralf Fücks, „ist vor allem ihr ‚Repu­bli­ka­nismus‘, ihr spezi­fi­sches Verständnis von Politik als einer Sphäre der Freiheit“ (Hannah Arendt: Verbor­gene Tradition – Unzeit­ge­mäße Aktua­lität? 2007, 9). Arendt beharre mit Recht darauf, insis­tiert Habermas, „dass die technisch-ökono­mi­sche Bewäl­ti­gung der Armut keines­wegs schon die praktisch-poli­ti­sche Sicherung der öffent­li­chen Freiheit“ bedeute (Habermas, 1981, 239). In späteren Äuße­rungen, wie in der Diskus­sion in Toronto (1972), zeigt sich, dass Arendt nicht der Auffas­sung war soziale Fragen seien nicht von Bedeutung. Vielmehr war sie mit Friedrich Engels der Meinung, dass die „Verwal­tung der Sachen“ eine Notwen­dig­keit darstelle. Arendt betonte die Bedeutung von Besitz für „Möglich­keiten für die Freiheit“ (93) und regte Besitz­bil­dung an. So sollte es keine Diskus­sion darüber geben, dass jedem eine anstän­dige Wohnung gebührt“ (91). Letztlich sei es die „moderne Technik“, der wir die Freiheit von der Notwen­dig­keit zu verdanken hätten (90f., 100).

Die der aris­to­te­li­schen Vorstel­lungs­welt entlehnte Entge­gen­set­zung zwischen dem Poli­ti­schen und dem Sozialen halte ich, wie die Poli­tik­wis­sen­schaft­lerin Rahel Jaeggi, nicht für zwingend. Man kann sie auch als eine Unter­schei­dung verstehen, „die sich weniger auf Gegen­stands­be­reiche als vielmehr auf den Modus der Thema­ti­sie­rung von Fragen bezieht“, die das „gemein­same Zusam­men­leben betreffen“ (Jaeggi, 2007, 242)[xvi]. Dinge, die „wirklich errechnet werden können“, so Arendt in Toronto 1972, seien „im allge­meinen soziale Dinge“

(Arendt, 1996, 90). Sie sollen durch die Verwal­tung erledigt werden. Manche soziale Fragen hätten „zwei Gesichter“. Die Frage, ob „ange­mes­sener Wohnraum im Zeichen der Inte­gra­tion stehen sollen oder nicht, sei mit Sicher­heit eine poli­ti­sche Frage“. Aber „das eine sollte nicht disku­tiert werden – es solle keine Diskus­sion darüber geben, dass jedem eine anstän­dige Wohnung gebührt“ (91). Man könnte dies ergänzen, dazu gehört heute auch gute Luft, eine saubere Umwelt, gesunde Nahrung und Klima, eine gute Gesund­heits­ver­sor­gung wie ein vernünf­tiges Grund­ein­kommen. Arendt geht es nicht darum, Bereiche wie „der Ökonomie aus dem Bereich des Poli­ti­schen auszu­schließen“, sondern „Fragen des gemein­samen Lebens von denje­nigen abzu­grenzen, die sie als genuin poli­ti­sche Weise der Gestal­tung der gemein­samen Lebens­be­din­gungen und damit als elemen­tare Voraus­set­zung mensch­li­cher Freiheit versteht“ (Jaeggi, 2007, 244).

In einem in Deutsch erst 2018 veröf­fent­lichten Essay Die Freiheit, frei zu sein, zeichnet Hannah Arendt die histo­ri­sche Entwick­lung des Frei­heits­be­griffs nach. In ihrem Vergleich der beiden großen Revo­lu­tionen zeigt sie, „nicht nur, dass die Über­win­dung der Armut eine Voraus­set­zung für die Begrün­dung der Freiheit ist, sondern auch, dass die Befreiung von der Armut etwas anderes ist als die Befreiung von poli­ti­scher Unter­drü­ckung“. Sie macht deutlich, dass ein „gewalt­samen Vorgehen gegen die sozialen Verhält­nisse stets zu Terror“ und zur Defor­ma­tion der Revo­lu­tionen geführt hat. Gleich­wohl behalte das „ursprüng­liche Ziel der Revo­lu­tion“, die „Zulassung aller zum öffent­li­chen Bereich sowie ihrer Betei­li­gung bei der Verwal­tung der Ange­le­gen­heiten, die alle betreffen“, sowie der „mensch­liche Wunsch, die Mensch­heit von den Lebens­not­wen­dig­keiten zu eman­zi­pieren“ (34), nach wie vor seine Gültig­keit. „Was Amerika mit viel Glück“ gelungen sei, so Arendt weiter, könnten „viele andere Staaten ­– aber vermut­lich nicht alle – heute mithilfe kalku­lierter Bemü­hungen erreichen“. Dies erlaube uns, „die Lehren der defor­mierten Revo­lu­tionen zu berück­sich­tigen und dennoch weiter an ihrer unab­weis­baren Größe, aber auch an dem ihnen inne­woh­nenden Verspre­chen fest­zu­halten“ (35).

Der Sinn der Politik besteht für Arendt nicht allein in der orga­ni­sa­to­ri­schen Bewäl­ti­gung von Lebens­not­wen­dig­keiten. Sie hat nicht der Ökonomie, dem Recht, der Kultur usw. zu dienen, sondern umgekehrt; indem sie die Menschen von der Sorge um das schiere Überleben freisetzt und somit zu politisch freiem Handeln befähigt. Diese Art von Freiheit wird heute von vielen Seiten rekla­miert – nicht nur befreit zu sein von Unter­drü­ckung, sondern Teilhabe und Mitbe­stim­mung, als poli­ti­sches Subjekt wahr­ge­nommen und gehört zu werden. Dennoch darf der Blick, dass Menschen nur dann in der Öffent­lich­keit aktiv werden können, wenn sie ökono­misch abge­si­chert sind, nicht verloren gehen. Eine poli­ti­sche Republik ist ohne eine repu­bli­ka­ni­sche Wirt­schaft im Sinne der US-ameri­ka­ni­schen Poli­tik­wis­sen­schaft­lern und Kriti­kerin Arendts, Judith N. Shklar  (Shklar, 67)[xvii], nicht denkbar. Das war auch eine Einsicht von Marx, dass das Problem der Freiheit in die soziale Beziehung einge­bettet sein muss. Mit anderen Worten: Freiheit, die mit der poli­ti­schen Demo­kratie und den Grund­rechten verbunden ist, und die Lösung der sozialen Frage gehören zusammen oder wie Habermas es formu­liert: „Unter Bedin­gungen sozialer Abhän­gig­keit bleibt das beste Recht auf poli­ti­scher Freiheit Ideologie“ (Habermas, 1981, 227).

Arendt verweist mit gutem Grund darauf, dass Wohlstand und die alleinige Verfol­gung von Privat­in­ter­essen nicht mit Eman­zi­pa­tion von Herr­schaft zusam­men­fallen. Heute ist die errungene Freiheit vor allem eine Freiheit der Märkte, die zu massiver Ungleich­ver­tei­lung, Umwelt­zer­stö­rung und Klima­wandel führt. Arendt sieht besonders im Über­hand­nehmen der reinen Verwal­tung, in den Büro­kra­tien und Partei­struk­turen eines der Probleme der reprä­sen­ta­tiven Demo­kratie, die priva­tis­ti­sche Lebens­formen verfes­tige und eine Mobi­li­sie­rung der Unpo­li­ti­schen, d.h. eine tota­li­täre Herr­schaft sozi­al­psy­cho­lo­gisch erst möglich mache. Als Theo­re­ti­kerin der Revo­lu­tion hoffte Arendt auf das „große rettende Ereignis“, das einer Entwick­lung, die mit der Neuzeit begonnen habe ein Ende bereitet: „das Über­hand­nehmen der reinen Verwal­tung“, das „Aufkommen der riesigen Partei­en­de­mo­kra­tien“ (Arendt, 1994, 81) und damit die „Entmach­tung der Staats­bürger inklusive der Partei­mit­glieder“ und „den damit verbun­denen Praxis­bezug“ (80f). Vertrauen in die parla­men­ta­ri­sche Demo­kratie mit ihren Parteien und mächtiger Büro­kra­tien hatte sie keine. Hier sei man nur „Stimmvieh“ (Arendt, 1994,132). Ihr aris­to­kra­ti­scher gemeins­innori­en­tierter Repu­bli­ka­nismus stellt eine ausdrück­liche Gegen­in­stanz zur modernen parla­men­ta­ri­schen Demo­kratie dar. Habermas beurteilt Arendt und Karl Jaspers als zwar elitär, aber gleich­zeitig radi­kal­de­mo­kra­tisch (Habermas, 1981, 236). Der Fehler von Arendts radi­kal­de­mo­kra­ti­schen Konzept ist der aris­to­kra­ti­sche Repu­bli­ka­nismus, der den Vorrang der Tugend vor dem Recht behauptet und der Idee der Aufhebung der Idee der gleichen Rechte. Die Verklä­rung der Räte drückt mögli­cher­weise, mit Blick auf die Erfah­rungen des Tota­li­ta­rismus, die Über­zeu­gung aus, dass Humanität und Verant­wor­tung nur von einer geistigen Elite ausgehen kann.

Die Wende zur Vita contemplativa

Als „uner­schro­ckene Radi­kal­de­mo­kratin“ mit „unver­kennbar elitärer Menta­lität“ (Habermas, 236), ist sie an „eman­zi­pa­to­ri­schen Bewe­gungen inter­es­siert“, insofern diese den Gehorsam gegenüber Insti­tu­tionen aufkün­digen, die ihre Legi­ti­mität eingebüßt haben (237f). Was Menschen in den Augen Arendts für tota­li­täre Bewe­gungen anfällig macht ist ihre Verlas­sen­heit. Arendt beließ es deshalb nicht bei der Gegen­über­stel­lung von Demo­kratie und Tota­li­ta­rismus. Auch sie bewertete, ähnlich wie die 68er, die „Demo­kratie der Nach­kriegs­zeit wie die Moderne insgesamt sehr kritisch als Massen­ge­sell­schaft, die die Grund­lagen der totalen Herr­schaft bereits in sich“ trage (Heuer, 1996, 116f.)[xviii]. Die heutigen Konsum­ge­sell­schaften zeich­neten Arbeit als die am höchsten bewertete und zugleich unfrei­este Tätigkeit aus. Was die Zukunft der Demo­kratie in den modernen Gesell­schaften betraf war sie eher pessimistisch.

Arendt schrieb und dachte im Schatten der krisen­haften Erschei­nungen ihrer Zeit, des Versagens der noch jungen liberalen Ordnung der Weimarer Republik und der darauf folgenden Kata­stro­phen, welche sich als Jüdin bei ihr tief einprägten. Sie war ein Kind des Zeit­al­ters der Extreme, ihrer Krisen und Umbrüche, der Urka­ta­strophe des 20. Jahr­hun­derts, des Zusam­men­bruchs der bürger­lich-liberalen Ordnung, des Aufkom­mens der faschis­ti­schen und kommu­nis­ti­schen Bewe­gungen, des Sieges der Barbarei und des Unter­gangs des alten Europas. Ihr Vertrauen in die Vernunft der Menschen als auch in die Stabi­lität von parla­men­ta­ri­schen Demo­kra­tien war ange­sichts ihrer Erfah­rungen gering. Para­do­xer­weise setzte sie nach 1945 erneut auf die Intel­lek­tu­ellen, die sie vor 1933 schon einmal enttäuscht hatten. Damit leitete sie eine unaus­ge­spro­chene Trans­for­ma­tion ihrer Hand­lungs­theorie und poli­ti­schen Ethik ein: zum Lob der Vita contem­pla­tiva. Sie überwand ihren verengten Hand­lungs­be­griff und ihre Einengung des Poli­ti­schen auf das Prak­ti­sche, den es so, auch bei Aris­to­teles, wie Ottfried Höffe zeigt, nicht gibt. Bei Aris­to­teles hat auch das Denken Praxis-Charakter. Handeln sogar in Höchst­form ist Theorie (Höffe, 1993, 19)[xix].

Arendt war überzeugt, dass Humanität und Verant­wor­tung nur von einer geistigen Elite ausgehen könne. Anfang der 60er Jahre macht sie sich auf die Suche nach dieser Elite. Einige davon glaubte sie in der „Studi­en­stif­tung des deutschen Volkes“ gefunden zu haben. Ein Kreis von junger Menschen, deren hohe wissen­schaft­liche oder künst­le­ri­sche Begabung und deren Persön­lich­keit besondere Leis­tungen im Dienste der Allge­mein­heit erwarten lasse und den sie später als kritische Öffent­lich­keit beschreibt. Nicht Gleich­wer­tig­keit, sondern Über­le­gen­heit des Betrach­tens über das Handeln ist das Thema ihres Alters­werks. Sie zitiert immer wieder Pytha­goras: „Das Leben [...] ist wie ein Festspiel; zu einem solchen kommen manche als Wett­kämpfer, andere um ihrem Gewerbe nach­zu­gehen, doch die Besten kommen als Zuschauer, und genauso ist es im Leben: die kleinen Naturen jagen dem Ruhm oder dem Gewinn nach, die Philo­so­phen aber der Wahrheit“ (Beiner, 1985, 75)[xx]. Ein Grund, warum Arendt so viel Hoffnung in die 68er als zukünf­tige geistige und poli­ti­sche Elite setzte. Die westliche Welt durchlief Ende der 60er Jahre einen „tief­grei­fenden gesell­schaft­li­chen Struk­tur­wandel“ in dessen Verlauf sich „die klas­si­sche, die indus­tri­elle Moderne, in eine neue Form der Moderne verwan­delte“, die der Soziologe Andreas Reckwitz „Spät­mo­derne“ (Reckwitz, 2019, 17)[xxi] nennt. Einher damit ging die Erosion des sozi­al­de­mo­kra­tisch-korpo­ra­tis­ti­schen Konsenses, der „Abschied vom Prole­ta­riat“ (André Gorz), eine Bildungs­ex­plo­sion, die „stille Revo­lu­tion“ eines Werte­wan­dels, der Aufstieg der revol­tie­renden Studie­renden in der nach­for­dis­ti­schen Infor­ma­ti­ons­ge­sell­schaft und eine Zug um Zug sich durch­set­zende Libe­ra­li­sie­rung in Wirt­schaft und Gesell­schaft. Ein Libe­ra­lismus, „der den Neoli­be­ra­lismus zwar“ einschließe, aber „nicht mit ihm deckungs­gleich ist“ (Reckwitz 2018, 375)[xxii] betont Reckwitz. Wissen, Univer­sität und Krea­ti­vität lösten die Industrie, die Fabrik und den Unter­nehmer als inno­va­tive Kraft ab. Nicht der Bour­geoise, auch nicht der Arbei­ter­klasse seien heute die enormen Produk­ti­ons­stei­ge­rungen zu verdanken, sondern der von der Konser­va­tiven Revo­lu­tio­nären schon immer verach­teten und bekämpften Akade­mi­ker­klasse, den Wissen­schaft­lern, die in der Wissens­öko­nomie Beschäf­tigten, die Reckwitz als „Neue Mittel­klasse“ bezeichnet. Hannah Arendt notiert in ihrem Essay Macht und Gewalt voraus­schauend dazu:

„Sie haben in wenigen Jahr­zehnten die Welt und die mensch­li­chen Lebens­be­din­gungen bis zur Unkennt­lich­keit verändert und bilden heute die wahre Elite der modernen Welt, die einzige Schicht in ihr, die für ihr Weiter­funk­tio­nieren schlechthin uner­läss­lich ist. [...] Es ist oft rührend zu sehen, wie die rebel­lischsten unserer Studenten, von denen schließ­lich eine beträcht­liche Anzahl dieser Elite zugehören wird, sehn­süchtig darauf warten, dass ihre Revo­lu­tion von den tradi­tio­nell gesinnten Schichten der Gesell­schaft unter­stützt werden wird. [...] die wirklich neue und poten­tiell revo­lu­tio­näre ‚Klasse‘ wird aus Intel­lek­tu­ellen bestehen; ihr Macht­po­ten­tial ist sehr groß, auch wenn sie noch keinen Gebrauch davon gemacht haben, größer viel­leicht als uns lieb sein sollte“ (Arendt, 1994, 73).

Heute werden die Ange­hö­rigen dieser neuen Mittel­klasse,  Intel­lek­tu­elle, Akade­miker, Wissen­schaftler, ebenso die Wähler von Bündnis 90/​Die Grünen, von den Rechts­na­tio­na­listen, wie auch von Sahra Wagen­knecht, als „urbane Akade­mi­ker­klasse“, „Life-Style-Linke“ oder als „neue urbane Elite“, „Menschen aus der Wirt­schaft, der Politik, dem Unter­hal­tungs- und Kultur­be­trieb – und vor allem die neue Spezies der digitalen Infor­ma­ti­ons­ver­ar­beiter“ – als „Kosmo­po­liten“ oder „Globa­listen“ beschimpft. Ihre „Bindung an ihr jewei­liges Heimat­land“ sei „schwach“ (Gauland)[xxiii]. Sie seien überall zu Hause und stünden im Bündnis mit dem Neoli­be­ra­lismus. Auf diese Weise werden Neid und Hass der „normalen“ Menschen gegen die „Besser­ge­stellten“ mobi­li­siert. Arendt warnte auch vor den gefähr­li­chen Früchten des wissen­schaft­li­chen Geistes. Wissen­schaft dürfe nicht wertfrei betrieben werden. Eine Mahnung, die nicht aktueller sein könnte, wenn man sich die „alter­na­tiven Wissen­schaftler“ im Kampf gegen Covid-19 verge­gen­wär­tigt. „Die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten sind für die Wis­sen­schaft und die Wirt­schaft unent­behr­lich“, bemerkt der Soziologe Carlo Stren­ger (Strenger, 2019, 118)[xxiv]. Sie bilden die Speer­spitze im Kampf gegen Krank­hei­ten, Kli­ma­wan­del, Terror, Armut und öko­no­mi­scher Ungleich­heit. „In dieser Hin­sicht, so Stren­ger weiter, „können sie viel­leicht als Erben jener Reprä­sen­tan­ten der Auf­klä­rung gelten, die im 17. und 18. Jahr­hun­dert einen Moder­ni­sie­rungs­pro­zess ent­fes­sel­ten“ (35). Wegen ihrer Bildung sind gerade die libe­ra­len Kos­mo­po­li­ten dazu befä­higt, den Angrif­fen der Rechts­na­tio­na­lis­ten auf die Wahr­heit entgegenzutreten.

In der Spät­mo­derne muss die Demo­kratie vertei­digt und weiter­ent­wi­ckelt werden

In ihrer Schrift Macht und Gewalt aus dem Jahre 1970 macht Hannah Arendt auf „ein merk­wür­diges Wieder­auf­leben des Natio­na­lismus, das gemeinhin als Rechts­ruck“ bezeichnet werde, aufmerksam. Dieser zeige mit „mehr Wahr­schein­lich­keit aber einen zuneh­menden, welt­weiten Wider­stand gegen die ‚Größe‘ als solche“ an. Nicht nur ethnische Gruppen, wie Walliser oder Bretonen, hätten gegen die für den Natio­nal­staat charak­te­ris­ti­sche Zentra­li­sie­rung aller poli­ti­schen und admi­nis­tra­tiven Funk­tionen in der Haupt­stadt rebel­liert, auch die ameri­ka­ni­schen Bundes­staaten, wie die beiden Häuser des Kongresses, gegen ihre Entmach­tung durch den Präsi­denten. Arendt spricht von der „Desin­te­gra­tion von Macht­struk­turen“, ja von der „Ohnmacht der Macht“. Mono­po­li­sie­rung der Macht führe immer zur „Austrock­nung oder zum Versi­ckern aller lokalen Macht­quellen des Landes, und damit letzten Endes zu einem offen­baren Macht­ver­lust“ (Arendt, 1994, 84f.). Etwa zur gleichen Zeit hielt Adorno einen Vortrag über Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lismus an der Univer­sität Wien in dem er, wie Arendt, auf die zuneh­mende (Ent-) Demo­kra­ti­sie­rung der Demo­kratie „durch die Inte­gra­tion in die großen Macht­blöcke“ verwies. Soweit es sich etwa „um die Angst vor der EWG und den Konse­quenzen der EWG für den Agrar­markt“ handele, sei das Potential des „Rechts­ra­di­ka­lismus“, das quer durch die Gesamt­be­völ­ke­rung verteilt“ sei, außer­or­dent­lich stark (Adorno, 2019, 13f)[xxv]. Dem gesell­schaft­lich-ökono­mi­schen Inhalt nach“ bemerkt Adorno, habe sich „die Demo­kratie eben bis heute nirgends wirklich und ganz“ konkre­ti­siert. Die faschis­ti­schen Bewe­gungen könne man als „Wundmale, als Narben der Demo­kratie bezeichnen, die ihrem eignen Begriff eben noch nicht voll gerecht“ (18) geworden sei. Aktuelle Krisen­dia­gnosen, wie von Philip Manow[xxvi], Armin Schäfer und Michael Zürn oder Quinn Slobodian[xxvii] kommen zu ähnlichen Ergeb­nissen wie Arendt und Adorno vor fünfzig Jahren. So zeigt Slobodian in seiner neuen Studie Globa­listen, dass die Neoli­be­ra­listen, wie Wilhelm Röpcke, Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, nur ein takti­sches Verhältnis zu der parla­men­ta­ri­schen Demo­kratie hatten. Sie hätten mit Blick auf den Natio­nal­so­zia­lismus und Stali­nismus den Einfluss der Natio­nal­staaten auf die Wirt­schaft zurück­drängen wollen, um die Macht supra­na­tio­naler Insti­tu­tionen, die nicht dem schwan­kenden Wähler­willen unter­worfen waren, zu stärken. Die globalen Märkte sollten auch nicht von globa­li­sierter Moral gestört – sie sollten entpo­li­ti­siert werden.

Armin Schäfer und Michael Zürn suchen in ihrem Buch Die demo­kra­ti­sche Regres­sion (Zürn, Schäfer, 2021)[xxviii] nach einem möglichen poli­ti­schen Grund für das Erstarken auto­ri­tärer Parteien jenseits ökono­mi­scher und kultu­reller Erklä­rungs­muster. Die Autoren sehen ihn vor allem darin, dass „viele Menschen sich von den demo­kra­ti­schen Insti­tu­tionen nicht mehr gehört und vertreten“ (Balzer, 2021)[xxix] fühlten, gerade in Ostdeutsch­land. Sie nennen als Haupt­ur­sa­chen: fast ausschließ­lich mit Akade­mi­kern besetzte Parla­mente, die Ausla­ge­rung von Streit­fragen in Insti­tu­tionen wie inter­na­tio­nale Orga­ni­sa­tionen, die nicht dem Mehr­heits­prinzip unter­liegen. Auch gelte es, der „tech­no­kra­ti­schen Versu­chung“ zu wider­stehen. Poli­ti­sche Fragen müssen in Parla­menten entschieden werden, nicht in Exper­ten­runden. Die Autoren zweifeln nicht daran, dass die poli­ti­schen Probleme der Gegenwart nur auf inter­na­tio­naler Ebene lösen kann; und dass die auto­ri­tären Popu­listen kein Interesse an der Stärkung demo­kra­ti­scher Teilhabe besitzen. Trans­na­tio­nale Insti­tu­tionen wie die EU oder den IWF müssten wieder stärker demo­kra­ti­scher Kontrolle unter­zogen werden. Um die auto­ri­tären Bewe­gungen zu stoppen, so die Autoren, müsste man Willy Brandts Formel „Mehr Demo­kratie wagen“ neu denken. Trotz Demo­kra­ti­sie­rung der EU im letzten Jahrzehnt, insbe­son­dere des Euro­päi­schen Parla­ments, werden seit Jahren Stimmen aus Wissen­schaft – Thomas Piketty, Ágnes Heller oder Ulrike Guérot – Politik und Wirt­schaft, wie der euro­päi­schen Zivil­ge­sell­schaft, die eine Demo­kra­ti­sie­rung der EU fordern, deutlich lauter.

Ganz im Sinne von Arendt wollen die Autoren den erstar­kenden Popu­lismus mit einer Rückkehr zu mehr Demo­kratie bekämpfen. Dazu braucht es gut infor­mierte Bürger – ohne digitale Teilhabe, keine soziale Teilhabe– ein starke Zivil­ge­sell­schaft wie eine effi­zi­ente bürger­nahe Büro­kratie, die liefert. In der Corona-Krise, insbe­son­dere beim Impfen, hat die deutsche Büro­kratie ihre Dysfunk­tio­na­lität gezeigt, dass sogar CDU-Frak­ti­ons­chef Ralph Brinkhaus eine „Jahr­hun­dert­re­form“, ja, eine „Revo­lu­tion“ forderte. „Archai­sche Zustände“[xxx] bezogen auf Struk­turen, Prozesse, Denk­weisen und Orga­ni­sa­ti­ons­ver­sagen lähmen nicht nur die deutsche Büro­kratie. Was man braucht ist vor allem gute Politik, eine Politik, die Bürge­rinnen und Bürger mitnimmt, wie beispiels­weise die direkte Betei­li­gung an der Ener­gie­wende. All dies erfordert nach­hal­tige Inves­ti­tionen in Forschung, Bildung, Digi­ta­li­sie­rung, Infra­struktur, Umwelt und einen klugen Umgang mit den gesell­schaft­li­chen Para­do­xien der Spät­mo­derne. Das heißt, dass „neben den klas­si­schen poli­ti­schen Instru­menten wie einem guten Sozi­al­staat, Umver­tei­lung und Ordnungs­recht auch ein neues Zusam­men­spiel der Gesell­schaft orga­ni­siert“ werden muss, „eines, das auf der Basis von gegen­sei­tiger Aner­ken­nung bei maximaler Verschie­den­heit der Posi­tionen“[xxxi] (2021, 21) funk­tio­niert, wie Robert Habeck das fordert.

Ob Arendt die Forderung nach Reprä­sen­ta­tion über die nach fach­li­cher und mora­li­scher Quali­fi­ka­tion gestellt hätte ist immerhin fraglich. Der Befund der Autoren scheint eindeutig: Eine bestimmte Politik setzt der Bundestag eher um, wenn sie von Gruppen mit höherem sozialen Status und Bildungs­ni­veau befür­wortet wird. Der Kampf um eine adäquate Reprä­sen­ta­tion und Teilhabe war immer schon ein wesent­li­ches Moment in der Geschichte der Demo­kratie. Ohne Expertise und ethischen Kompass, ohne Bündnis mit den Wissen­schaften wird man aber die großen Probleme – Pandemien, Klima­wandel, Digi­ta­li­sie­rung, Biodi­ver­sität – nicht lösen können, wie dies die weltweite Bekämp­fung von Covid-19 zeigt. Bei Arendt finden wir nicht die Reduktion von Macht auf Reprä­sen­ta­tion. Mit Blick auf ihr Leben fragt sie nach den ethischen Quali­täten der Politik. Damit betreten wir das Gebiet ethischer Fragen. In seinem berühmten Vortrag Politik als Beruf (1919) unter­schied der Soziologe Max Weber zwischen Poli­ti­kern, die für und von der Politik leben. Der moderne und verant­wor­tungs­be­wusste Berufs­po­li­tiker lebt idea­ler­weise sowohl für als auch von der Politik. Er zeigt Leiden­schaft, Fairness, Verant­wor­tungs­be­wusst­sein, Trans­pa­renz, Authen­ti­zität und Wahr­haf­tig­keit – diese Attribute gehören für Weber zum Pflicht­re­per­toire (Weber, 1919, 61f.)[xxxii].

Trotz Demo­kra­tie­de­fi­ziten sollte man die Bedeutung der ökono­mi­schen, aber vor allem der kultu­rellen Gründe für den Aufstieg des Rechts­po­pu­lismus, nicht unter­schätzen. Fort­schritt und Unbehagen liegen dicht beiein­ander. Die Moderne hat schon immer ihre eigene Oppo­si­tion hervor­ge­bracht. Die Erfolgs­ge­schichte der gesell­schaft­li­chen Libe­ra­li­sie­rung seit 1968 hat ihre Kehrseite und ihre Wider­stände. Diese Phänomene sind, wie der britische Histo­riker Timothy Garton Ash formu­liert, Teil einer „anti­li­be­ralen Konter­re­vo­lu­tion“, die „nicht von allein wieder abebben“[xxxiii] werde. So gesehen ist der Aufstieg des Rechts­na­tio­na­lismus der Versuch einer Konter­re­vo­lu­tion gegen die Errun­gen­schaften von 1968, der in den USA mit dem geschei­terten Sturm auf das Capitol, noch nicht besiegt ist. Dies macht deutlich, dass das Tempo der Moder­ni­sie­rung in der Spät­mo­derne Menschen für auto­ri­täre Modelle anfällig macht, wie Andreas Reckwitz in seinem Buch Das Ende der Illu­sionen analy­siert. Wir müssten lernen, so Reckwitz, „die Spät­mo­derne als eine wider­sprüch­liche, konflikt­hafte Gesell­schafts­for­ma­tion zu begreifen, die durch eine Gleich­zei­tig­keit von sozialem Aufstieg und Abstieg sowie Gleich­zei­tig­keit von kultu­reller Aufwer­tung und Entwer­tung charak­te­ri­siert ist – am Ende durch Prozesse der Pola­ri­sa­tion. Genau dies macht sie explosiv“ (Reckwitz, 2019, 19). Dazu passt, dass Joe Biden nun ein aus Steuern von Unter­nehmen und Reichen finan­ziertes Inves­ti­ti­ons­pro­gramm auflegt, das sich von den Grund­zügen der US-Wirt­schafts­po­litik seit der Ära Reagan vor 40 Jahren unter­scheidet. Biden weiß sich im Kampf gegen den weltweit sich ausbrei­tenden Autokratismus.

In der dynamisch sich entwi­ckelnden Moderne ist die Demo­kratie immer bedroht, um muss deshalb vertei­digt und weiter­ent­wi­ckelt werden muss. Das können wir von Hannah Arendt lernen.

Plura­lität ist die grund­le­gende Kategorie in Arendts Werk. Mit ihr beschreibt sie die soziale Grund­struktur moderner Gesell­schaften. Sie ist eng mit den demo­kra­ti­schen Insti­tu­tionen und dem tole­ranten Denken verbunden. Der Plura­lismus ist Ausdruck des Indi­vi­dua­li­sie­rungs­pro­zess der Moderne, ein Prozess, der auch heute wieder weltweit zu Erosion kultu­reller Blöcke und Klassen führt. Zu Anfang des 20. Jahr­hun­derts war das Indi­vi­duum noch einem starken Homo­ge­ni­sie­rungs­druck ausge­setzt. Der Werteplu­ra­lismus entstand im 19. Jahr­hun­dert zeit­gleich mit dem Natio­na­lismus – der seiner­seits versucht, die Gesell­schaft zu homo­ge­ni­sieren und dabei auf rassis­ti­sche Abwege geriet und nach Auschwitz führte. Arendt skiz­zierte hell­sichtig Mitte des letzten Jahr­hun­derts den Plura­lismus als soziale Grund­struktur moderner Gesell­schaften, wie er sich ange­sichts der Globa­li­sie­rung zu Beginn des 21. Jahr­hun­derts global und lokal als inter­kul­tu­relles Phänomen durch­ge­setzt hat. Für die Spät­mo­derne wird dies von Andreas Reckwitz mit dem Begriff der Singu­la­ri­sie­rung umschrieben. Da zwischen den Menschen keine Homo­ge­nität besteht, müssen sie lernen mitein­ander zu leben, zu sprechen und ihre Inter­essen abklären. Ein „Wir“ existiert nur im Plural. Es ist Arendts Verdienst, dass sie die Idee der Politik mit dem Begriff der Vielheit iden­ti­fi­ziert und ihn dadurch von dem Begriff ethnische Homo­ge­nität abgrenzt. Die Stärke ihrer Idee der öffent­li­chen Freiheit besteht in dem Begriff einer kommu­ni­ka­tiven Macht und ihrer klaren Ablehnung eines Herkunfts­par­ti­ku­la­rismus. Politik als zukunfts­of­fenes modernes Projekt, das niemanden ausschließt. Der Poli­tik­wis­sen­schaftler Ekkehart Krip­pen­dorf sieht bei Arendt in dem an Kant orien­tierten Begriff der Menschen­würde den „archi­me­di­schen Punkt“[xxxiv] einer poli­ti­schen Ethik, wenn Arendt postu­liert, dass der Mensch niemals bloß Mittel, sondern höchster Zweck sei. Heute ist Arendts Plädoyer für die Freiheit und Plura­lität wichtig, weil es ein Bollwerk gegen den Popu­lismus darstellt. Auch gegen den von Links.

Als Hannah Arendt am 4. Dezember 1975 in New York starb war die Bundes­re­pu­blik gerade 26 Jahre alt. Mit dem Grund­ge­setz und der sozialen Markt­wirt­schaft wurden die Lehren aus 1933 gezogen. Arendt erlebte mit den Ereig­nissen von 1968 zwar noch den hoff­nungs­vollen Beginn der Demo­kra­ti­sie­rung und Libe­ra­li­sie­rung und den Anfang der Bürger­initia­tiven, aber nicht mehr die Gründung der Grünen und die weitere Demo­kra­ti­sie­rung Deutsch­lands hin zu einer stabilen liberalen, sozialen und deli­be­ra­tiven Demo­kratie mit ihrer enga­gierten Zivil­ge­sell­schaft. Auch nicht die weitere Demo­kra­ti­sie­rung Europas (EU). All dies hat ganz im Sinne Arendts dazu beigetragen, die von ihr kriti­sierten Elemente hori­zon­taler Politik, zu über­winden und den Verfüh­rungen tota­li­tären Denkens zu wider­stehen. Eine starke Zivil­ge­sell­schaft vermag den Staat davon abzu­halten, die Gesell­schaft als Ganzes zu domi­nieren. Somit ist sie auch ein Gegen­ge­wicht zu Staat und Markt. Gleich­zeitig verhin­dert die Zivil­ge­sell­schaft eine Atomi­sie­rung der Gesell­schaft durch Markt­kräfte und eine Dominanz isolierter Einzel­in­ter­essen. Gleich­wohl sind wir hier längst nicht am Ende.

Ihr Lebens­thema war die Analyse von Gesell­schaften in Umbrüchen. So viel Umbruch und Ungleich­zei­tig­keiten wie heute waren selten. Syrien, eine weltweite Pandemie, Sterbende Wälder, ein Putsch­ver­such in Washington, der Aufstieg Chinas zur Weltmacht Nr.1. Wir erleben heute die sozialen, ökolo­gi­schen, wirt­schaft­li­chen und poli­ti­schen Folgen einer neoli­be­ralen Hyper­glo­ba­li­sie­rung. Die Klima­krise verlangt von allen einen großen Um- und Aufbruch. Die Epoche des Neoli­be­ra­lismus und des entgrenzten Indi­vi­dua­lismus scheint ökono­misch und ökolo­gisch an ihr Ende gelangt – die Zukunft ist offen. „In Karlsruhe“, so Bernd Ulrich, „wurde das höchste Gut der Gesell­schaft neu definiert: die Freiheit. Ökolo­gi­scher blinder Libe­ra­lismus, nur aufs eigene Wohl bedacht, ist gegen das Grund­ge­setz“[xxxv]. Es wäre inter­es­sant zu wissen, was Arendt hierzu gesagt hätte. Viel­leicht hätte sie Vergils Vers zitiert, in dem es heißt: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo („aufs neue hebt an die große Folge der Zeiten“). Vergil spricht hier von einer großen, aber nicht von einer neuen Ordnung. In ihrem Essay Die Freiheit, frei zu sein führt Arendt weiter aus: „[...] das Entschei­dende an Vergils Vers“ sei die „Tatsache, dass er einer Geburts­hymne“ entstamme, [...] „die die Geburt als solche preist, die Ankunft einer neuen Genera­tion, das große rettende Ereignis [...] Mit anderen Worten: Wir können etwas beginnen, weil wir Anfänge und damit Anfänger sind“. Die mensch­liche Gebürt­lich­keit, so Arendt, sei die „onto­lo­gi­sche conditio sine qua non aller Politik“ (Arendt, 2018, 35). Um nichts anderes ging es dem Gericht. Die durch FFF in Gang gesetzte ökolo­gi­sche Revo­lu­tion in ihr Recht zu setzen und so die Frei­heits­chancen der jüngeren Genera­tion zu sichern. Zu wenig Klima­schutz ist illiberal und bedroht die Freiheit künftiger Genera­tionen. Dieses Urteil revo­lu­tio­niert den ökolo­gisch blinden Frei­heits­be­griff. Freiheit endet zukünftig da, wo der exzessive Natur­ver­brauch und die Ausbeu­tung anderer und Späterer beginnt. Freiheit heißt dann, den anderen nicht die Folgen der eigenen Lebens­weise aufzwingen. Freiheit ohne Verant­wor­tung für die Welt ist das Ende der Freiheit. Hannah Arendt wusste, das soziale Leben und die mora­li­schen Bezie­hungen zu anderen nehmen ihren Anfang in der Über­win­dung eines blinden nur auf das eigene Wohl bedachten Liberalismus.

Politik nach Arendt, kann mit Jaeggi, als „die gemein­same Gestal­tung der (gemein­samen) Welt, sofern sie über die bloße Orga­ni­sa­tion des täglichen Lebens – Repro­duk­ti­ons­not­wen­dig­keiten indi­vi­du­ellen wie kollek­tiven Lebens – hinaus­geht“ (245) verstanden werden. Es betrifft die Sorge um die Welt. Die Freiheit von der Notwen­dig­keit – ganz im marxschen Sinne – wird zur Bedingung der Freiheit zur Politik. Das poli­ti­sche Handeln als Fähigkeit „einen Anfang zu machen“ beginnt wie das „gute Leben“ jenseits des Reichs der Notwen­dig­keit. Freiheit ist mehr als die Freiheit zu wirt­schaften. Worum es Arendt als Ziel der Politik geht ist nicht nur Überleben, sondern ein „gutes Leben“ und die Übernahme von Verant­wor­tung für die Welt. Damit formu­lierte Arendt einen „zeit­ge­mäßen Libe­ra­lismus“ (Herzog, 2013)[xxxvi].

Auf der Trau­er­feier charak­te­ri­sierte der Studi­en­freund und Philosoph Hans Jonas Hannah Arendt: „Ihr aber war eine Inten­sität eigen, eine innere Entschie­den­heit, ein Gefühl für Rang, ein Instinkt für das Wesent­liche, ein Drang in die Tiefe, die ihr einen Zauber verliehen. Man empfand, dass sie unbedingt sie selbst zu sein strebte und dass sie die Zähigkeit hatte, dies trotz seiner großen Verletz­lich­keit durch­zu­setzen.“[xxxvii] Hannah Arendt hat, in ihrem uner­müd­li­chen Nach­fragen und Nach­bohren in so viele Rich­tungen, und nicht zuletzt in der Wider­sprüch­lich­keit, die viele ihrer Antworten hinter­lassen, etwas essen­tiell Sokra­ti­sches. Gerade diese Wider­sprüch­lich­keit macht ihre Produk­ti­vität und persön­liche Glaub­wür­dig­keit aus. Ihre Schriften sind oft Gedan­ken­ex­pe­ri­mente mit offenen Enden. Es scheint deshalb wichtiger, ihre Ansätze weiter­zu­ent­wi­ckeln, als sich auf argu­men­ta­tive Schwächen und Wider­sprüche zu konzen­trieren. Wie kann man lernen zu verstehen, was in der Welt von heute geschieht? Wie kann man denken und handeln?


Autor:

Bruno Heidlber­ger, Dr. phil., ist Stu­di­en­rat für Politik, Phi­lo­so­phie und Geschichte mit Lehr­auf­trä­gen an der TU Berlin, der MHB Bran­den­burg, derzeit an der Humboldt-Univer­sität zu Berlin mit Lehr­ver­an­stal­tungen zu Hannah Arendt und Karl Popper. Seine Forschungs- und Arbeits­schwer­punkte sind unter anderem: Poli­ti­sche Philo­so­phie, Philo­so­phie der Aufklä­rung, kriti­scher Ratio­na­lismus, Wissen­schafts­theorie und kritische Theorie der Gesell­schaft. Er ist Verfasser von Essays und Rezen­sionen in philo­so­phi­schen, psycho­lo­gi­schen und poli­ti­schen Fach­zeit­schriften, u.a. Aufklä­rung & Kritik, Wider­spruch (München), Zeit­schrift für poli­ti­sche Theorie (München), Philo­so­phi­scher Lite­ra­tur­an­zeiger, psycho­so­zial und auf PW-Portal und dem Blog starke-meinungen.de. Jüngste Buch­pu­bli­ka­tion: Wohin geht unsere offene Gesell­schaft? 1968’ – Sein Erbe und seine Feinde (Berlin 2019).

Bei Gegner­ana­lyse finden Sie seine Rezension zu dem Buch von Cornelia Koppetsch: „Die Gesell­schaft des Zorns. Rechts­po­pu­lismus im globalen Zeitalter.“

[i] Hannah Arendt: Über die Revo­lu­tion, München 1974.

[ii] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Diskus­sionen mit Freunden und Kollegen in Toronto (1972), in: Ich will verstehen, München 1996.

[iii] Hannah Arendt: Die Freiheit, frei zu sein, München 2018.

[iv] Jürgen Habermas: Philosoph-poli­ti­sche Profile, Frankfurt am Main 1981

[v] Hannah Arendt: Macht und Gewalt, München 19949

[vi] Adalbert Reif: Mate­ria­lien zu ihrem Werk, Wien 1979.

[vii] Hannah Arendt: Vita aktiva oder vom tätigen Leben, München 1992.

[viii] Das mag für Platon, Hobbes und für Rousseau gelten, aber nicht für Thomas von Aquin, für Marsilius, für Locke und für Montes­quieu; „es gab eine Tradition des poli­ti­schen Aris­to­te­lismus seit dem späten 13. Jahr­hun­dert und hat im englisch-ameri­ka­ni­schen Bereich bleibende Wirkungen gezeitigt“, Dolf Stern­berger, Schriften Bd. IV, Frankfurt am Main, 1980, S. 173.

[ix] Hannah Arendt: Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge tota­li­tärer Herr­schaft, München 1986.

[x] Seyla Benhabib: Hannah Arendt. Die melan­cho­li­sche Denkerin der Moderne, Hamburg 1998.

[xi] Hannah Arendt: Rahel Varnhagen: Aus dem Judentum kommt man nicht heraus, in: Denken ohne Geländer, Bonn 2006.

[xii] Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt, 28.10.1964, https://www.rbb-online.de/zurperson/interview_archiv/arendt_hannah.html.

[xiii] Nancy Fraser: Hannah Arendt im 21. Jahr­hun­dert, in: Politik und Verant­wor­tung, Hrsg. Waltraud Meints, Katharina Klinger, Hannover, 1994.

[xiv] Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte, München 1994.

[xv] Ingeborg Nordmann: Die Vita activa ist mehr als nur prak­ti­sche Philo­so­phie, in: Hannah Arendt: Verbor­gene Tradition – Unzeit­ge­mäße Aktua­lität, hg. Heinrich-Böll-Stiftung, Berlin 2007.

[xvi] Rahel Jaeggi: Die im Dunkeln sieht man nicht. Hannah Arendts Theorie der Poli­ti­sie­rung, in: Hannah Arendt: Verbor­gene Tradition – Unzeit­ge­mäße Aktua­lität, hg. Heinrich-Böll-Stiftung, Berlin 2007.

[xvii] Judith N. Shklar: American Citi­zenship. The Quest from Inclusion, Cambridge, Mass./London: Harvard Univer­sity Press 1991.

[xviii] Wolfgang Heuer: Zwischen­mensch­lich­keit – Die Rolle des Subjekts in Hannah Arendts poli­ti­scher Theorie, In: Bernward Baule: Hannah Arendt und die Berliner Republik, 1996 Berlin, S. 116f.

[xix] Ottfried Höffe: Poli­ti­sche Ethik im Gespräch mit Hannah Arendt, in: Die Zukunft des Poli­ti­schen. Ausblicke auf Hannah Arendt, (Hrsg.) Peter Kemper, Frankfurt am Main 1993.

[xx] Pytha­goras zitiert durch Hannah Arendt in: Ronald Beiner: Essay: Hannah Arendt über das Urteilen, in: Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants Poli­ti­scher Philo­so­phie, hrsg. von Beiner, Ronald, München/​Zürich 1985.

[xxi] Andreas Reckwitz: Das Ende der Illu­sionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spät­mo­derne, Berlin 2019.

[xxii] Andreas Reckwitz: Die Gesell­schaft der Singu­la­ri­täten, Berlin 2018.

[xxiii] Alexander Gauland: Was muss es Popu­lismus sein? FAZ 06.10.2018, https://www.faz.net/aktuell/politik/inland/alexander-gauland-warum-muss-es-populismus-sein-15823206.html

[xxiv] Carlo Strenger: Die verdammten liberalen Eliten, Berlin 2019.

[xxv] Theodor W. Adorno: Aspekte des neuen Rechts­ra­di­ka­lismus, Berlin 2019.

[xxvi] Philip Manov: (Ent-)Demokratisierung, Bonn 2021.

[xxvii] Quinn Slobodian: Globa­listen. Das Ende der Imperien und die Geburt des Neoli­be­ra­lismus, Bonn 2020.

[xxviii] Armin Schäfer und Michael Zürn: Die demo­kra­ti­sche Regres­sion, Berlin 2021.

[xxix] Jens Balzer: Depri­mie­rende Aussichten, 22.03.2021, https://www.deutschlandfunkkultur.de/armin-schaefer-michael-zuern-die-demokratische-regression.950.de.html?dram:article_id=494408

[xxx] Digi­ta­li­sie­rung in Deutsch­land – Lehren aus der Coro­na­krise, Wissen­schaft­li­cher Beirat des Bundes­wirt­schafts­mi­nis­te­riums, zit. bei: Fatina Keilani: In der Selbst­blo­ckade, TS, 18. April 2021, S. 5.

[xxxi] Robert Habeck: Von hier an anders. Eine poli­ti­sche Skizze, Köln 2021.

[xxxii] Max Weber: Politik als Beruf, München 1919.

[xxxiii] Michael Wieder­stein im Interview mit Thimothy Garton Ash: „Wir erleben eine anti­li­be­rale Konter­re­vo­lu­tion“, 04.08.2017, https://www.insm-oekonomenblog.de/16940-timothy-garton-ash-wir-erleben-eine-antiliberale-konterrevolution/.

[xxxiv] Krip­pen­dorff, Ekkehart (1994): Hannah Arendts archi­me­di­scher Punkt, in: Kubes-Hofmann, Ursula (Hrsg.); Sagen, was ist. Zur Aktua­lität Hannah Arendts; Wien; S. 75–94.

[xxxv] Bernd Ulrich: Die Befreiung der Freiheit, Die Zeit 30. April 2021, https://www.zeit.de/politik/deutschland/2021–04/karlsruhe-bundesverfassungsgericht-klimaschutz-urteil-grundgesetz-freiheit

[xxxvi] Lisa Herzog: Freiheit gehört nicht nur den Reichen. Ein Plädoyer für einen zeit­ge­mäßen Libe­ra­lismus, München 2013.

[xxxvii] Hans Jonas, in: Hannah Arendt: Denken und Leiden­schaft, https://wwwoutube.com/watch?v=yvVQl8Gncnk&t=192s

 

Textende

Headline (optional)

Optionale einzei­lige Bild­un­ter­schrift. Zum Abschalten Layer #2 und #3 ausblenden

Hat Ihnen unser Beitrag gefallen? Dann spenden Sie doch einfach und bequem über unser Spen­den­tool. Sie unter­stützen damit die publi­zis­ti­sche Arbeit von LibMod.

Spenden mit Bankeinzug

Spenden mit PayPal


Wir sind als gemein­nützig anerkannt, entspre­chend sind Spenden steu­er­lich absetzbar. Für eine Spen­den­be­schei­ni­gung (nötig bei einem Betrag über 200 EUR), senden Sie Ihre Adress­daten bitte an finanzen@libmod.de

Verwandte Themen

News­letter bestellen

Mit dem LibMod-News­letter erhalten Sie regel­mäßig Neuig­keiten zu unseren Themen in Ihr Postfach.

Mit unseren Daten­schutz­be­stim­mungen
erklären Sie sich einverstanden.